旧邦新命：从混合政体到天下体系

—— 复旦大学哲学学院白彤东教授访谈录

受访人：白彤东（复旦大学哲学学院教授）

采访人：张新

来源：《当代儒学》第九辑（广西师范大学出版社2016年版）

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初一日戊午

           耶稣2016年6月5日

【编者按】随着21世纪儒学复兴运动的深入，当代儒者不仅深入检讨20世纪现代新儒家“心性儒学”的不足，而且也对当前复活公羊传统的政治儒学展开了讨论。他们从更多维度上挖掘传统儒学的思想资源，在更开阔的语境中思考未来中国社会的政治建构以及全球问题的解决之道，从而提出了不少富有创建性的观点和理论。其中，复旦大学哲学系白彤东教授独树一帜地提出了一套不同于“心性儒学”与公羊“政治儒学”的新的儒家政治建构理论，引起学界的广泛关注。为此，我们特地对白教授进行了访谈。

1，白老师的本科是在北大读的核物理专业，后来转到科技哲学领域，最后是在美国波士顿大学拿到的博士学位。那么，是什么动力促使您最后投身于中国古典政治哲学尤其是儒家政治哲学的研究呢？

我高中的时候对世界的本原问题就感兴趣，也模模糊糊地想学哲学。但是觉得当时很多科学哲学的文章（那时叫自然辩证法）里面连高中物理都没有弄对，想着不能像这些文章的作者一样。并且，当时对很多追寻事物本质的东西都感兴趣。在父亲的一个中学同学（一位有名的中国物理学家）的指导下，决定学物理，因为根据他，学了物理，学其他的都很容易。后来上了大学，正好赶上冯友兰先生去世，图书馆里挂着挽联，就是他那句“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”，虽然不太懂其中的意思，但是觉得心灵受到了触动。后来正好赶上选修了一门供外系公选的中国哲学史的课，4学分，一学期。任课老师张学智教授因为不用像给哲学专业学生那样，按照规定的要点来讲，所以讲得很“任性”，神采飞扬，很具有感染力。当时我也又读了一遍冯友兰先生的《中国哲学简史》，终于发现了有一个很有意思的东西，叫中国哲学。本科毕业保送上了北大的科学与社会研究中心（现在被并到哲学系里去了），方向是科学哲学。再之后去了美国波士顿大学哲学系，方向也是科学哲学。不过，当时一直想着将来要做中国哲学。选择科学哲学，一个是方便，一个是将来再有科玄论战一类的，有一个西方科学哲学博士的学位，骂起人来底气会足一些。博士毕业以后，我就终于迫不及待地转向了中国哲学。这要感谢我在美国任教的哲学系的同事们，尤其是当时的系主任Robert Rethy。他们相信我的能力，也支持我。所以在我转方向的前几年里面没有天天跟在我后面数我的成果。如果他们这么做，我或者是不敢转方向，或者是死定了。很遗憾的是，这种信任，在出版或死亡的学界（我们中国现在在这点上是超英赶美了），是很稀缺的东西了。

2，协调传统儒学与自由、民主、科学的关系是近现代儒学思考的焦点。对这一问题作出详细且系统的回答与阐明的儒家学者无疑首推以牟宗三先生为代表的港台新儒家，您如何看待港台新儒家所主张的“内圣开出新外王”？

“老内圣开新外王”，听起来底气和霸气十足，要从儒家的心性学开出民主与科学出来。但是，这骨子里面，是投降的、失败主义的。也就是说，这种说法背后已经认定了民主与科学是历史的终结，而中国传统政治与器物是没有什么可以值得继续的。并且，这种说法，无非是表明儒家可以为民主站台，做啦啦队，而没有对自由民主有更根本性的制度批判（最多是做些边边角角的修复工作）。他们接续民主的做法，是通过从儒家里面读出一个康德出来，尤其是个体自由、自律的观念，来导出民主与人权。但是，第一，很多人反对这种解读，认为这不是儒家，或者儒家没有西方意义上的个人自由与自律的观念。第二，即使可以这么解读，那儒家独立的意义何在？我们不如直接读康德算了。第三，还是那个儒家的建设性意义的问题。从第一点出发，有很多人因而论证儒家与人权是无法相容的。就相容性问题，我倾向于先秦儒家没有康德或者密尔意义上的个体观念。但更重要的是，我们也许不需要这样的个体观念，也可以认可权利。把某种形而上学的个体观念与认可权利脱钩，把儒家与民主相容性的要求理解为认可，而不是导出，我的这些观点，是受到晚期罗尔斯的启发。具体论述详见我的《旧邦新命》的第二章和第四章。（这本2009年就出了的书，好像终于卖完了，现在只有旧书网和电子版能买到。）

3，蒋庆先生基于港台新儒家过分注重心性儒学的弊端从而重新发掘儒家的政治哲学传统，并提出了一套不同于西方自由民主制度的政治儒学，您如何看待当前儒学复兴这一进路？

参见我发表在《开放时代》2010年11期上的“心性儒学还是政治儒学，新邦旧命还是旧邦新命”（网络版链接：http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=169&aid=879）。这篇文章前一半在批判港台新儒家，后一半在批评蒋庆的政治儒学。

4，白老师的学术重点是在古今中西参照下研究与阐扬古典儒家政治哲学，主张要回到“儒家之精神”，“由新情势演绎出一套适应当代情境的、面对全球问题的儒学政治建构，以达成阐旧邦以赋新命之目的”，您心目中的儒学理想政体是什么样的？这种儒家理想政体与当下流行的自由民主制之间存在着何种关联与不同？

5,您提出以儒家混合政体取代西方民主政体，请问您所设计的儒家政体是否就是贤能政体，这与精英政治有何实际的不同？“治权在贤”，如何能切实保障“主权在民”？

这两个问题我一起回答。儒家是个两千多年的传统（如果我们从孔子算起的话）。这么长的传统里面，大概什么想法都找得到。因此，说儒家如何如何，只是随便的说法。比较可靠的是指明哪一个儒家、哪一个文本。不过即使这样，比如《论语》的两千多年的注疏史，孔子在里面的微言大义，依然有很多元的理解。所以这里不同人的不同解释，是无法避免的。直到现在，我讲儒家，主要依据是四书，尤其是《论语》和《孟子》。没有哪个人会说孔子不是儒家，说孟子不是的，恐怕也很少。这两部经典有不同的地方，但是很多时候，孟子像个好的助教，会把他的祖师爷孔子的微言大义讲出来。那么，就这两部经典来说，尤其是孟子，我认为，有两个根本的观点，是必须有的。第一，是民本。政权的合法性来自于人民的幸福，而人民是否幸福要由人民决定。第二，是大人/贤人治国。但这里的大人与贤人不是天生的等级。孟子明确指出，人生而平等，皆可以为尧舜。但是，在现实中，能成圣成贤的永远是极少数。人民虽然可以知道他们生活得是否幸福，但是什么的政策让他们幸福或不幸福，这超出了人民的道德与智慧的能力，而需要精英来决定。对孟子，这两点缺一不可。下面，我们就可以想象，如果孟子活在当代，或者当代一个遵循孟子想法的人，如何实现这个想法？一种可能，就是立法的两院制。众意院由通过一人一票选出的民意代表组成，反映民意。贤能院通过某种选贤举能的办法选出。立法和官员任命由两院通过一定的票数比例来决定。它不是纯粹的精英政治，因为它有众意/民意院，它不同于西方的民主政体，因为它有精英院。下面一个问题是，为什么这样的政体更好。在我的《旧邦新命》第三章和在《文史哲》2013年第三期发表的“主权在民、治权在贤：儒家之混合政体及其优越性”一文中，我对一人一票的问题有系统之分析，而这种混合政体，恰恰可以解决这些问题。同时，在这个政体里面，很多西方自由民主政体的人权与自由也同样受到保护（何以如此，见对问题2的回答），这里共通的地方。所以，我对于内政的建议，简单地讲，就是“拥抱宪政法治，修正大众参与”。这个建议，不仅仅适用于中国，还适用于当今世界所有大国（人口10万以上）。

6，一般认为，先秦儒学中孟子发展了儒家内圣的一面，而荀子则发展了儒家外王的一面，为何您在阐发儒家理想政体时主要依据于《孟子》而不是《荀子》？另外，您还特别重视韩非子，而韩非子是法家、孟子是儒家，这二者的思想是如何在您的思想中融为一体的？

首先，我不认为孟子只是发展了儒家内圣的一面。他首要关心的问题，依然是政治问题。不理解这一点，他的很多说法都会被扭曲。但是，应该承认的是，对政治的设计，荀子谈的更多。这里，我就要坦白自己的局限。我虽然对海外新儒家有很多批评，甚至对宋明理学有很多保留，但是后来我意识到一个问题，就是我所依据的，还是四书。这种选择的根源，与我是通过冯友兰先生和受他和他的朋友、学生影响的北大哲学系的教育进入的中国哲学有关。并且，还有一个正当的理由，就是我希望从一部原典出发。如果我们从《孟子》和《荀子》出发讲所谓儒家立场，但是这两部经典本身对很多问题的处理就是矛盾的，我们就很可能是打着儒家的气候胡说八道。不过，我现在慢慢开始做一些对《荀子》乃至经学的研究，试图拓展我的研究视域。但是，现在有一个让人担忧的另一个极端，就是说不研究经学就不懂儒学。从经学、尤其是今文经学立场出发的当代一些大陆新儒家判教的心太重了。除了不利于扩大“统一战线”，还经常不过是把一己之见当成普遍真理。（其实，历史上自居正统的今文经学家，往往被其他儒者当成异端的。时下流行的康有为即是一例。自己被当成异端，但同时很喜欢诛异端，这有点滑稽。）这很成问题。至于韩非子，作为儒家的叛徒，他对儒家的很多批评是非常尖锐的。因此，为了真正地辩护儒家，我们必须面对儒家最危险的敌人。能够抵御这样的敌人的儒家，才能真的站得住。

7，您认为政治哲学与形而上学之间是一种什么样的关系？政治哲学是否需要形而上学的奠基？

如果一套政治哲学太过依赖于形而上学，或是它所依赖的形而上学太过厚重，那么在一个多元社会里面，这套政治哲学就永远难以有普世性。所以，我是希望把我的政治哲学所依据的，哪怕是形而上学，都尽量地“薄”，能够成为不同人共享的所谓“重叠共识”。如果它依赖于一套形而上学，它更是一套日常语言的形而上学，依照人类生活的常识来判断的形而上学。我的这种想法的根源，既受了维特根斯坦和教会我维特根斯坦想法的已故的Burton Dreben教授的影响（他解读的晚期罗尔斯，也有着很强的维特根斯坦的味道；其实，在上他的晚期罗尔斯的课上，我突然对他讲的维特根斯坦等人的想法，有了领悟）——他自称是反形而上学的，也受了已故的Stanley Rosen教授的影响。后者自称是日常语言的形而上学家。他对表层（the surface）的辩证性的强调，其实与维特根斯坦、日常语言学派的代表奥斯汀等人有呼应。他自己也写过一篇比较后者对于日常语言与施特劳斯以及他自己对日常语言的理解与应用的文章，很有意思。

8，白老师将先秦思想定性为以现代性为关怀的政治哲学，您的根据何在？您所理解的现代性的本质特征与通常的理解有何深刻的不同？

我说周秦之变是从欧洲意义上的古代进入了欧洲意义上的现代早期（相当于欧洲的1500-1800年的变化），虽然看似离经畔道，但是，在我看来，其实是个很明显的事情。欧洲的现代之前是什么政治与社会？是政治合法性来自于贵族血缘继承的、分封自治的体系。在这种体系下，大国被分成了一级级的小共同体。与此最接近的，是西周的政体。而这种政体的瓦解，带来了人人生而平等的、可以自由流动的（因为不再有出身定职业）、广土众民的陌生人社会。我们定义的很多现代性的特征，比如平等、自由、祛魅或者“道德沦丧”，完全可以从这种社会变化去解释。有人还反对说，现代性的标志有个人主义、宪政、民主。但是，很明摆着的事实是，比如，法西斯也是现代国家的组织形式，但是这些人的现代性观念就无法容纳这个显然的事实。他们的问题其实很简单，就是把现代性的一种特殊形式（即英国人误打误撞发展出来的宪政民主）当成现代性本身。如果我们放下这种学理上极端幼稚的偏见，看看西方与中国变化的本质，我想，我的说法，其实很显白。

9，白老师认为韩非子是“第一个现代政治哲学家”，那么，韩非子的思想与作为“现代性之父”的马基雅维利相比有何优越与欠缺之处？

这是个很重要的问题，我自己还在研究。我想，韩非子更明确地站在现代一边，而马基雅维利还是有古典的倾向，比如他对古典共和政体的辩护。还有，韩非子不但知道现代性下面，维护道德的困难，他还指出了为什么如此，即道德的一致与有效是要有一定的社会条件的（小共同体、物质的相对丰富，等等）。这不但是知其然，还是知其所以然。在这一点上，韩非子要更高明。但是比起后来的霍布斯，韩非子并没有个体都有自由的观念。当然，个体自由的观念是好是坏，可以争论。这里只是他们俩的不同。

10，您认为儒家所主张的“天下体系”、“华夷之辨”与西方近代的狭隘的民族国家理论和当代的世界主义理论相比有何优越之处？儒家是否能够提供一种普适性方案以解决当下的国家（民族）认同与国际关系问题？

从我的周秦之变的现代性出发，我们可以看到，1500-1800年的欧洲，无非是一个欧洲版的战国。我们现在的国家认同与国际关系理论，受了很多欧洲的影响。但是，我们为什么不去考察一下战国思想家提出的相关理论，比较一下，再说谁好谁坏、然后决定采取谁的办法呢？在那个时候，儒家提出来，通过有差等的恻隐之心，来区分本国和外国。这给了爱国以基础，但又不是西方的民族国家模式那种罔顾外国人利益的排他式的爱国主义，因为儒家强调对外国人也要关爱，只是程度不及本国人而已。国家的另外一个凝聚，是文化，就像鲁国与齐国不同。从血缘和政治制度，这两个诸侯国没什么差别。它们之间的区分，就只好靠地方文化。但是，在不同文化和差等的恻隐之心凝聚的国家间，儒家又讲“内诸夏而外夷狄”，即诸夏要结成联盟，在华夷之辨的基础上，抵御蛮夷。用现在的话说，就是符合人类基本文明的国家，应该构成一个国家联合体，来抗拒野蛮。它承认国家的合理性，与试图超越国家的世界主义不同。但是它又不是民族国家的自私与排他的方式。它承认有限主权，即主权要受到一个国家是否尽责（尽仁政之责）的限制。因此，从这种观念看，让其人民生活在水深火热中的政府，其主权不值得尊重。这种观念，与当今我国政府的主流观念是不同的。但是，现在我们在国际上的困境，可能恰恰来自于后者，而后者其实是从欧洲山寨过来的。回到儒家之正统，可能才是我们走出国家认同与国际关系困局之道。

责任编辑：葛灿