现代新儒学发展的轨迹

作者：刘述先（台湾“中央研究院”中国文哲研究所）

来源：杭州师范大学学报（社会科学版）2003年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初三日庚申

           耶稣2016年6月7日

摘要

对20年来有关现代新儒学之研究提出省思。个人接纳主流意见所提供的一份15人名单,并综合各家意见提出了“三代四群”的架构。把这一架构与现代新儒家思潮的四波发展配合起来,当可把握到这一思潮的脉动。

关键词

现代新儒学;三代四群;发展轨迹

1986年国家教委“七五”规划确定“现代新儒家思潮”为国家重点研究项目之一,由方克立、李锦全主持。在这一冲击之下,台湾“中央研究院”中国文哲研究所在1993年也开始做“当代儒学主题研究计划”,每三年为一期。该项目现已更名,但研究仍在进行中。海峡两岸展开了良性的学术竞争、交流互动,成绩斐然。从1986年到现在已超过20年,笔者是现代新儒学思潮的参与者与研究者,愿意在这里提出我自己的省思。

1987年9月在安徽宣州首次召开全国性会议。经过广泛讨论,首先确定了一个十人名单:梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。后来老一代又补上了马一浮,较年轻一代则加上了余英时、刘述先、杜维明,最后还补上了成中英。正因为一开始大家对“新儒家”并没有一个清楚的概念,过去也很少有人用这一个词,所以澳洲学者梅约翰(John Makeham)认为,把“新儒家”当作一个学派,是20世纪80年代以后倒溯回去重新建构的结果,这种说法不无见地。现代新儒学在90年代忽然成为显学,甚至在西方引起回响。白安理(Umberto Bresciani)出版了第一部全面介绍与研究这一思潮的英文论著。他也接受前面提到的那份15人名单。这份名单虽不很理想,却是迄今为止海内外主流意见共认的名单。我就这一条线索,综合各家之说,提出了一个“三代四群”的架构:

第一代第一群:梁漱溟(1893-1988)、熊十力(1885-1968)、马一浮(1883-1967)、张君劢(1887-1969)。

第一代第二群:冯友兰(1895-1990)、贺麟(1902-1992)、钱穆(1895-1990)、方东美(1899-1977)。

第二代第三群:唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐复观(1903-1982)。

第三代第四群:余英时(1930-)、刘述先(1934-)、成中英(1935-)、杜维明(1940-)。

把这个架构与现代新儒家思潮的四波———从1920年开始,每20年为一波———发展配合起来,就可以把握到这一思潮的脉动。

首先要对所用的名言作一简要的概说。“儒家”一词有诸多歧义。“制度的儒家”(institutional Confucianism)随清廷的灭亡而终结;但“精神的儒家”(spiritual Confucianism)并没有死亡:先秦的孔孟是第一期,宋明的程朱陆王是第二期,当外还有“政治化的儒家”(politicized Confucianism),自汉代以来的当政者即利用儒术统治天下,如今新加坡实行柔性的威权体制,还有相当吸引力;而“民间的儒家”(popular Confucianism),被社会学者认为乃是日本与亚洲四小龙(台湾、香港、韩国、新加坡)在20世纪70年代造成经济奇迹背后的真正动力之所在,现在还展现着巨大活力。这四者互相关连而有分别。很明显,我们的探索只能集中在“精神的儒家”,特别是在哲学的方面。而前面提到的“现代新儒家”(Comtemporary New Confucianism),是大陆流行的术语,取其广义的意思。台湾则流行“当代新儒家”(Comtemporary Neo-Confucianism)一词,取其狭义的意思:熊十力是开祖,第二代是他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观,第三代是杜维明、刘述先、蔡仁厚等。两个概念和词经过这样清楚的界定以后,可以并行不悖,不会构成问题。

20世纪20年代新儒家对“五四”运动作出回应;40年代新儒家尝试创建自己的哲学系统;60年代港台新儒家由文化的存亡继绝转归学术,为之放一异彩;80年代海外新儒家晋升国际,倡议与世界其他精神系统交流互济。这便是现代新儒家思潮发展的指向。

就20世纪来说,20年代是第一波,关键人物是梁漱溟与张君劢。梁漱溟被公认为是当代新儒家的先驱人物,但很少有人注意到,他的思想形成几乎与“五四”同时,其构思与著作《东西文化及其哲学》实始于1919年6月。他1920年就在北大演讲,讲词在《北大日刊》连载发表,但未完成,也未定稿。此书1921年先由财政部印刷局付梓,但直到1922年由商务印书馆出新版,这才洛阳纸贵,名噪一时。他把问题放在整套文化哲学的架构下来考虑,认为人类基本上有三种意欲:西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的,中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的,印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。虽然他年轻时最向往佛教的解脱道,但后来感觉到印度与中国文化有早熟之弊,于是才娶妻生子,作儒家的志业,为国家民族文化的持存而努力。他主张在现阶段,首先要毫无保留地全盘西化,但发展到一个阶段之后,西方那种专讲功利竞争的文化不免漏洞百出,就要转趋中国重视人际关系、社会和谐的文化。到最后人终不能避免生死问题,乃要皈依印度的解脱道。但梁漱溟并没有说明,这样的转变如何可以在实际上做得到。在“文革”时期,他展现了儒者的风骨。“文革”以后,出版《人心与人生》,又回到原来的观点,以为必须回归中国文化强调社会和谐的泉源。梁一生尊崇孔子。西方学者艾凯(Guy Alitto)著书论梁,书名《最后的儒者》。等到他有机会在1980年亲访梁时,梁却告诉他,佛家的境界比儒家更高,令他大为惊讶。梁在事实上也决非最后的儒者,但他在1917年进北大教书,就说要为孔子、释迦说几句话。他所提出的观念尽管粗疏,但还是不能不肯定他为开风气人物的地位。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》的附录中,转载了梁启超在《时事新报》发表的《欧游心录》。一向倾慕西方文化的梁启超亲眼目睹一次世界大战后残破的欧洲,深深感觉到不可以把它作为我们的楷模。梁启超的观察不只启动了梁漱溟的文化思考,也激发了1923年的科玄论战。张君劢与丁文江曾随同任公去欧洲。返国之后,在清华的一次演讲中,张君劢指出科学背后机械决定论的限制,而强调人生观要靠直觉,引起了丁文江的反击,好多学者均卷入论战,成为一时盛事。张君劢援引的资源是倭伊铿(Rudolf Eucken)与柏格森(Henri Bergson),丁文江则是马赫(Ernst Mach)与皮而生(Karl Pearson)。这场笔战的水平并不高,可谓情胜于理。张君劢过分强调人生观的主观性而不免受到攻击,被讥为“玄学鬼”。而丁文江辩论背后的立场其实是一套科学主义,并非科学本身。然而就当时的声势言,似乎支持科学一边的人数众多而占了上风。但事后检讨,张君劢的想法与做法,决不是反科学,而人生的意义与价值问题并不能由科学来解决。张君劢后来涉足政治,1949年后流学海外,成为海外新儒家的代表人物之一。

20世纪40年代是第二波,关键人物是冯友兰、熊十力、方东美。冯友兰是北大毕业生,曾受学于梁漱溟,虽未上过胡适的课,但应该有他《中国哲学史》的讲义。他也和胡适一样到哥伦比亚留学,但影响他最深的不是杜威的实用主义,而是新实在论。他以英文发表第一篇论文,解答中国为何不发展科学。认为西方文化外向(extrovert),东方文化内向(intir-overt),故中国文化不发展科学,是自动选择的结果,持论与梁漱溟相同。但他研究世界哲学,不再和梁一样推重柏格森的创化论,认为“直觉”(intuition)的观念模糊,无助于哲学系统的建构,而转趋新实在论的哲学分析。他的博士论文作天人损益、人生哲学理想的比较研究,讨论了十派不同的观点,广泛取材自东西哲学。他的同情是在孔子所倡导的儒家的中庸之道。

1923年冯束装回国。从1926年至1931年,他集中心力做中国哲学史的工作。《中国哲学史》两卷分别在1931与1934年出版,是中国哲学界的一件大事。冯受惠于胡适的新方法,但胡只在1919年出版了论古代中国哲学一卷,没法由他的著作看到中国哲学发展的全貌。冯的哲学史一出,立刻取代了胡的地位。胡乃谓冯所取为正统派的观点,冯也坦然受之、并无异议。冯书以孔子之前无私家著述之事,的确提升了孔子的地位。冯论先秦名家,以惠施合同异、公孙龙离坚白,比胡更细致。他最富原创性的说法是以新实在论的“共相”(Universals)阐释朱熹的“理”,其实大有问题,后来受到港台新儒家的严厉批评。《中国哲学史》由他的学生卜德(Derk Bodde)译为英文,在普林斯顿出版(1952年、1953年),直到现在还是标准的教科书,在国际上影响之大无与伦比。

但冯友兰从不以作哲学史家为满足。抗战军兴,在最艰困的情况下,冯出了他的《贞元六书》,用的是《易经》“贞下起元”的意思。1939年首出《新理学》,然后又出《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》,最后一书出版于1946年。《新理学》是他的哲学总纲。他的机巧在于吸纳了新实在论的概念对逻辑实证论之攻击形上学作出回应。逻辑实证论认为形式逻辑只是符号演算,缺乏内容,自然科学的律则必须得到经验的实证。只有这二者有认知意义,传统形上学只是概念的诗篇,仅有情感意义,没有认知意义。冯友兰却认为他能够用没有内容的逻辑概念建构一个形上学系统,哲学之用在无用之用。他首先分别“真际”、“实际”。前者是抽象的、有普遍性,后者是具体的、有具体性。古代并没有飞机,但人能造出飞机,就必有飞机之“理”。以此冯认为只要断述有物存在,则存在必有存在之“理”,这是他的第一个逻辑概念。其次,具体存在不能只有理,把抽象化为具体必有材质,故必有“气”,这是他的第二个逻辑概念。而存有不孤离,此处中国传统与希腊传统迥异,《易经》所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道器相即,体用不离,“道体”是他的第三个逻辑概念。最后存有发展显示一个秩序,所谓“宇宙”,故“大全”是他的第四个逻辑概念。由此可见,科学研究实际,建立通则。哲学不能增益知识,故无用。但分析可以澄清我们的心智,提升我们的境界,进入超越的理念的领域,乃有所谓无用之用。

冯接着出《新事论》《新世训》二书。他主张共相是可以转移的,故现代化是有可能的。我们可以把西方文化有普遍性的部分转移过来,也可以把传统文化之中有普遍性的东西重新加以阐释,仍然可以有现代的意义。在《新原人》中,他提出四重境界说:人最初只能依赖“本能”,这一境界与禽兽没大差别;然而人知道计算利害,提升到“功利”境界;更高一层会牺牲小我,关注群体的利益,而进入“道德”境界;最后与宇宙道通为一,体证“天地”境界。《新原道》是他整个哲学系统的综述。《新知言》则对他的方法论有所阐释。这构成了他整个的哲学系统。

1947年冯友兰在美国访问,朋友劝他不要回去,他却坚决返国。1949年中华人民共和国成立。从1950年开始,冯不断写自白,彻底否定自己的哲学。他学习用新的马克思主义观点改写中国哲学史,但仍提议用“抽象继承法”,主张传统中有普遍性的东西,可以有现代的意义。

但因他不明白阶级斗争的原理,以至受到严厉的批判。到1966年,他忽然“憬悟”为何不站在“人民”的一边,乃参与了反孔的行列,得到毛与“四人帮”的认可,成为“梁效”写作班子的顾问。然而“文革”终于结束,邓小平拨乱反正,对外开放。1982年冯到夏威夷参加国际朱熹哲学会议,亲口承认在“文革”时期未能“修辞立其诚”。此后他致力写《中国哲学史新编》,总共七卷。他以马克思主义的观点写这套书,1992年第七卷《中国现代哲学史》单独在香港中华书局先行出版。他虽仍赞扬毛,却认为他晚年背离了自己的原则,左倾冒进,以至犯了严重的错误。冯自己则回返以前的观点,引张载“仇必和而解”,不赞成毛“仇必仇到底”的看法。当然,这套书已无可能有什么重大的影响。

《新理学》虽一出即获奖,然而冯在西南联大的同事贺麟却批评该书只有理气论,没有心性论,有严重的疏失;而他预言中国哲学的未来在“新心学”的建构。但他自己并没有做这件工作,他的预言没有应验在大陆本土,却实现在港、台新儒家,而且来自一个想象不到的源头:熊十力———他比冯友兰大十岁,但起步迟,在社会上无藉藉名。早年参加革命,但民国肇建以来,军阀割据,他痛感革命不如革心,转向内在的精神世界。因谤佛而受到梁漱溟的斥责,但却不以为意。梁把他介绍到支那内学院,跟欧阳竟无(1871-1944)学唯识。两年之后,梁因志不在学术,要离开北大,乃荐熊以自代。熊十力乃于1922年入北大当讲师教唯识。他认真编讲义,三易其稿。后来发现唯识论把生灭与不生灭截成两片,难以自圆其说,乃归宗大《易》,造《新唯识论》,引起佛教界的挞伐。但他毫不在意,孤军奋战。到1944年商务出版《新唯识论》的语体文本,中国哲学会誉之为最富原创性的哲学论著,声名大噪。门下有唐、牟、徐诸人,被推尊为狭义当代新儒家的开祖。熊同意佛家的观察:世间现象刹那变动不居,不守故常。但世界的源头不能是佛家的“无明”,《易》所谓“生生之谓易”,要阐明“体用不二”之旨,不能不回到儒家的思想。《易》所谓“乾知大始”,乾谓本心,亦即大体。知者明觉义,非知识之知。乾以易知,而为万物所资始。提到一心字,应知有本心、习心之分。唯吾人的本心,才是吾身与天地万物所同具的本体。习心虚妄分别,迷执小己而不见性。孟子所谓“尽心、知性、知天”,回返吾人的本心,即已得万物之本体。相应于此,熊又作出性智与量智的分别。性智者,即是真的自己的觉悟,虽不离感觉经验,却不滞于感官经验而恒自在离系。它原是自明自觉,虚灵无碍,圆满无缺,故虽寂寞无形,而秩然众理已具,能为一切知识之根源。量智者,即思量和推度,或明辨事物之理则,亦名理智,由此可以建构科学知识。此智原是性智的发用,然性智作用藉官能而发现,即官能得假之以自用。迷以逐物,而妄自有外,由此成习,外驰不返。熊又借《易》的“翕辟成变”来铺陈他的宇宙论。创造的天道“至诚无息,无时或已”。翕以成物,这本是创生的结果,但物化迷途不返,以至造成障碍。只有回返本心,自我净化,即用显体,体用不二。由于心物皆用,不是本体,故他一生坚拒唯心论与唯物论。熊喜欢借海水与沤的比喻来发明体用二者之间的关系。这是由证会把握的实得,由此而立形上学,不是经由理智通过科学研究所能建立的智慧。

熊十力既立内圣学,又进一步立外王学。他晚年著《原儒》(1956),发为非常怪异之论。他将儒学思想划分成为大同、小康(礼教)两派。认定孔子在50岁以后,决定消灭统治阶级,废私有制,而倡天下为公之大道,始作六经,以昭后世,不幸为后世奴儒窜乱,于是真相不明。《易》乾谓“群龙无首”,即是民主主义。《春秋》根据《易经》而作,述三世义:“据乱世”、“升平世”、“太平世”,最后国界、种界,一切化除,天下一家。礼的方面则独取《礼运》《周官》,“均”、“联”即为民主与社会主义开先路。他不只斥《公羊》与《繁露》说三世,专就君臣恩义立论,并斥孟子为孝治派。说法多胸臆之见,得不到学者乃至亲灸弟子的支持。或谓熊趋炎附势,曲学阿世,这是缺乏根据的诬枉。他沉浸在自己构画出来的乌托邦理想之中,建构一套思想引导时政,却受到当局的漠视。熊在人民共和国肇建之后,正因为缺乏影响力,被容许著书,印少量流通。据说他没有写过自白书,但还是逃不过文革的灾难,遭到红卫兵凌辱而死。

抗战时期,与熊交好,另一位特立独行的人物是方东美。方年轻时留学美国,一度喜好实用主义、新实在论,后转趋柏格森、怀德海(Ａ·Ｎ·Whitehhead)而回归柏拉图。抗战军兴,其藏书存稿尽失。1937年通过中央广播电台,向全国青年宣讲中国先哲的人生哲学,并在重庆受到印哲拉达克里希南(Ｓ·Radhakrishnan)的激励,矢志以英文著述中国哲学。1976年巨著《Chinese Philosophy Its Development》完稿,身后于1981年由联经出版。方回归《尚书·洪范》的“皇极大中”理想,以及《易经》“生生而和谐”的原始儒家哲学。他早年曾著《哲学三慧》,比观古希腊、近代欧洲以及中国文化之智慧,后来又加上印度,拟写一部《比较人生哲学导论》,惜乎只留存目,令人惋惜。方早年曾在中央大学教过唐君毅,晚年在台湾大学执教,学生有刘述先、成中英、傅伟勋等。他的文化哲学留下了深远的影响。

20世纪60年代是第三波,关键人物是唐君毅、牟宗三。1949年唐君毅、钱穆流寓香港,建立新亚书院,方东美、牟宗三、徐复观则到台湾,下开了港台新儒家的线索。唐君毅的主要著作多完成于香港，有广泛影响力的《中国文化之精神价值》出版于1953年。在序中他坦承受到熊十力的深刻影响,年轻时因“神无方而易无体”一语误以中国先哲之宇宙论为无体观,只熊先生函谓开始一点即错了,必须“见体”,后来才明白熊先生的深切。他自己着力的是建立道德主体,友人牟宗三着力的则是建立认识主体。他们流寓港台,因海峡两岸的长期对峙,乃由文化的担负转归学术的探究,皇皇巨著相继出版,造成当代新儒家光辉的成就。1957年在海外张君劢的推动之下,唐负责起草、1958年元旦发表的《中国文化与世界宣言》,由张、唐、牟、徐四位学者签署。这篇宣言呼吁西方汉学不能只取传教士、考古学者或现实政客的态度看中国文化,而应该对之有敬意,深刻了解其心性之学的基础。中国文化的确有其限制,必须吸纳西方文化的科学与民主,但西方文化也可以向中国文化吸收“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱,圆而神的智慧,温润而恻怛或悲悯之情,使文化悠久的智慧,以及天下一家之情怀。这篇宣言在当时虽然没人理会,后来却被视为新儒家的标志。西方如今流行多文化主义,新儒家可谓有先发之明,不是当时可以预料的情况。

唐君毅晚年著卷帙浩繁的《中国哲学原论》(1966-1975),详细综述分析中国哲学之内涵与源流。其最后一部大著为出版于1977年的《生命存在与心灵境界》。通过横观、顺观与纵观,分别体、相、用之所观,相应于客、主与超主客三界,发展出了心灵活动的九境:一、万物散殊境;二、依类成化境;三、功能序运境;四、感觉互摄境;五、观照凌虚境;六、道德实践境;七、归向一神境;八、我法二空境;九、天德流行境。唐由浅入深,把中西印各种哲学与宗教观点都纳入他的系统之中,最后归宗于儒家的天德流行境。由此可见,其哲学之归趋并未改变初衷。他的哲学有类黑格尔的综述,但没有取演绎的方式,避免了黑格尔过分勉强迁就其正反合的辩证架构所产生的削足就履的毛病。

牟宗三可能是当代新儒家中最富原创性也最有影响力的思想家。他也一样受到熊十力的深刻影响。他回忆在大三时有一次听到熊和冯友兰有关良知的讨论。熊对冯说,你怎么可以说良知是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现。牟感觉到这一声,真是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。由此可见,港台海外新儒家的源头是熊,不是冯。新儒家的后学做学问都不走熊由佛入儒的路子,但熊直接体证乾元性海,却是最重要的精神源头。牟的《认识心之批判》两大卷(1956-1957),填补了熊的《新唯识论》只作成境论,未能完成量论的遗憾。牟发展出所谓“三统之说”:“道统之肯定”,卫护孔孟所开辟的人生宇宙的本源;“学统之开出”,转出“知性主体”以融摄客观学术的独立性;“政统之继续”,由治统转出政统,通过“良知的坎陷”,以肯定民主政治制度之必然性。就精神传统而言,先秦孔孟是第一期,宋明儒学是第二期,当代儒学是第三期。学术专著方面,《才性与玄理》(1963)把握魏晋的玄理,《心体与性体》(1968-1969)把握宋明的性理,《佛性与般若》(1977)把握隋唐的空理。这些论著把缺乏概念清晰的中国哲学提升到向来未有的高度。故此,我认为未来研究中国哲学可以超过牟宗三,却不能绕过牟宗三。牟宗三晚年著《智的直觉与中国哲学》(1971),用康德作对比,以中土三教均肯认“智的直觉”,不似康德囿于基督宗教传统,把智的直觉归于上帝,故他只能成立“道德底形上学”(metaphysicsofmorals)与“道德的神学(moral theology),而不能像儒家之成立“道德的形上学”(moral meataphysics)。接着牟又著《现象与物自身》(1975),用海德格尔作对比。海德格尔只能建立“内在的形上学”,不能建立“超绝的形上学”。只有儒家才能建立既内在又超越的形上学。总结而言,东西文化各有胜场,西方建构的是“执的形上学”,东方体证的是“无执的形上学”,由这里也可以看到融通东西的可能性。他最后一部大著是《圆善论》(1985),也是通过康德哲学的线索,抉发中国哲学由孟子到王龙溪的睿识,由境界形上学或实践形上学的线索,才能解决“德福一致”的难题。

20世纪80年代是第四波,关键人物是杜维明以及我自己。第二代新儒家发展于存亡继倾之际,护教心切,不期而然突出了道统的担负。特别是牟宗三,引起了强烈的反激。第三代新儒家像杜维明、余英时等长年流寓海外,面对的是十分不同的处境,增加了一个国际的面相,也有不同的资源可以援用。杜维明的道、学、政继承了牟宗三的三统之说。而他在重视个人的“体知”之外,也着重文化在实际上的表现,注视70年代亚洲四小龙在日本之后创造了经济奇迹,均有儒家的背景。认为现代化不必一定走西方的模式。他极力推广“文化中国”的理想,既可以回归中国文化的传统,又可以由现代走往后现代,而不陷入相对主义的泥潭。杜维明预设了西方现代的多元架构,并没有任何必要去证明儒家传统比别的精神传统更为优越,只需要说明自己的立场,在世界上占有一席之地即可。他也致力于与其他传统展开对话,互相沟通,希望收到交流互济的效果。近年来我自己的思想也往同一方向发展,并积极参与全球伦理的建构,由新儒家的立场作出适当的贡献。1993年由孔汉思(Hans Kong)起草的《世界(全球)伦理宣言》在芝加哥的世界宗教会(Parliament of the World＇s Religions)获得通过,其原则为金律的“己所不欲,不施于人”或“己立立人,己达达人”,以及不杀、不盗、不淫、不妄四个禁令的现代表达。我由新儒家“理一分殊”的存异求同对孔汉思提出的人道原则(Humanum,Humanity)加以进一步的阐扬。

第三代的新儒家还在发展之中,第四代也在成形之中,并致力于崇高理论的落实,且让我们拭目以待吧!

责任编辑：姚远