从哲学的解释到思想史与哲学相结合的解释

——牟宗三与刘述先二先生关于朱子哲学研究之比较

作者：周恩荣（西南政法大学哲学系副教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 台湾《鹅湖》月刊，2014年第7期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月初八日乙丑

           耶稣2016年6月12日

内容摘要：当代学界在宋明儒学的研究中，朱熹是一个非常重要、非常特殊的个案，其中包含的分歧也非常明显。比较同情朱子的人如钱穆先生，对他倾慕赞叹；而像牟宗三先生这样比较同情“心学”的，则判之以“别子为宗”。牟先生通过哲学的解释得出的这一结论，其理论和实践效果被刘述先先生通过思想史与哲学相结合的解释，予以充分展开；刘先生在这一解释过程中还详尽地揭示了朱子的哲学思想是如何解决其人格中遇到的各种紧张与冲突、疑难与纠结。因而，说刘先生的朱子哲学研究义理上不出牟先生的架构，是隐含着很大偏见的。

关键词：哲学的解释；思想史与哲学相结合的解释；朱子哲学；牟宗三；刘述先

前言

西历1999年年底，不列颠广播公司（BBC）举行过一次“千年思想家”的网上评选。在最终结果揭晓之前，我当时的同事、一位勤于思考的高中历史老师断言，如果其中有中国人的话，我想朱熹必是其一。我的那位同事当时并未给出其断言的根据，我也没有进一步予以追问。虽然后来的结果是，其中并无任何一名中国思想家入列[①]，但是，我那位同事的断言，反映了朱子思想在他心目中的地位，同时也在一定程度上反映了朱子思想的深远影响。尽管如此，人们对朱子的了解或许并不与朱子的地位和影响相称：许多人对朱子的了解大概仅限于《中国思想史》或《中国哲学史》教材上的那些介绍，而较少深入探究朱子思想中精微的概念分际与思想脉络，故而难免挂一漏万，既难见全貌、又难断对错；或有自行面对《朱子语类》或《朱子全书》者，又限于自身学力，难以厘清眉目、得其宗旨历然。

刘先生在《朱子哲学思想的发展与完成·自序》中向我们揭示了朱子哲学研究中存在的一些“陋习”：清初即有人视讨论“朱陆异同”为“鬼声啾啾”，因其不合时宜；加上各人依其所见理解朱子思想，意见相左而难有定论；于是便进一步引申，质疑对“已经讨论得烂熟了的题目之下再加一部书”的必要性。其实，不仅是在朱子哲学研究中有这样的“陋习”，在许多其他研究领域中，因“讨论得烂熟”而质疑进一步讨论的必要性，这样的做法比比皆是。但实际上，正如刘述先先生所说：“不合时宜，并不证明这个题目的讨论就完全没有意义。而难成定论，也不妨害人可以对这个题目表示他自己的意见。对于深于宋明儒学内部义理的人，有关这个题目所涉及的义理分疏，是一个无法逃避的大问题，必须加以正视；而所作的取舍，即影响到我们今日的态度，并不缺乏其现代意义。”[②]

刘述先先生对自己有关朱子哲学思想的研究，在方法上有极为明确的意识。他指出，时贤在最近对朱子哲学思想的研究有突破性的成就。其中，牟宗三先生的《心体与性体》和钱穆先生的《朱子新学案》，都堪称“伟构”，“钱先生考证精详，牟先生义理精透，但两方面似平行而不相交，有的地方则又相互刺谬，有不可调停者”，[③]他认为，钱先生“比较同情朱子，故不时而致其倾慕赞叹之辞。牟先生则以朱子歧出于孔、孟、周、张、明道的思想，独继承伊川，加以发扬光大，而有所谓‘别子为宗’的说法”[④]。但这两个论点分别言之成理、持之有故，因而，今日研究朱子必须同时照顾到钱先生的考据和牟先生的哲学思考，而不能停止于二家之说，但“也不能轻为调停折衷之论，必须取严格批评的态度，有一澈底融摄，然后可以对于朱子产生一全新的视野”[⑤]；不仅如此，刘述先先生还“喜欢在康德所提供的线索以外，更酌取解释学的方法来恢复中国哲学的慧识”。因而，一般所说，刘先生的朱子学研究在义理上不出牟宗三先生的架构，是隐含有极大偏见的。

本文的主旨，一在力证刘先生的朱子学研究并不限于牟宗三先生的架构；二在借刘先生的朱子哲学研究所展现的新意，说明学术与思想进步之所在。至于文章最后是否实现了这两个目标，我将判决的主动交给专家和读者。

一、“哲学的解释”与“思想史和哲学相结合的解释”

在刘述先先生看来，牟宗三先生对朱子哲学的研究取“哲学”的解释方法（philosophical hermeneutics），而钱穆先生重视考据的研究则是思想史或史学的解释方法；哲学的解释和思想史的解释各有其分际，在明确其分际的前提下，又可以把两者结合起来，帮助我们在尊重原典的基础上，阐发原典与理解者经“视域的交融（merging of horizons）”而生发出来的新的睿识。

关于哲学的解释与思想史或史学解释的区分，刘述先先生在《对于当代新儒家的超越内省》一文中有过详密精当的叙述。在该文中，刘先生认为，以海德格和高达美（大陆通译为海德格尔和伽达默尔）为代表的哲学解释方法主张，由于人不可能站在历史以外的据点来理解，因而不可能有“客观真确的解释”。这种立场强调，哲学解释的目的不在于提供理解的“方法”，而是要揭示存有的相状，揭示“理解”的共性——理解并非关联于客观对象的主观步骤，它根本就属于理解者的历史与存有，因而，理解并非纯主观的，而是存有论的，理解者在理解的过程中与存有觌面相当，并援传统进入理解活动而形成其性格。于是，哲学解释似乎过分侧重“意义的赋与”而非对原典的客观解释，给人“相对主义”的印象。但哲学解释的倡导者们并不接受这样的指责。与之相对，思想史或史学的解释则强调要充分尊重原典（或本文），而不能过度解释，因为原典（或本文）虽源自人的精神，但它毕竟是人的精神的客观化而表现在感性形式之内，对于原典（或本文）的解释是从作品（或本文）追溯原作者命意的“逆创作”的过程，因而，不能把“客观的原典”消解于理解者的“主观”，而是要透过客观的原典（或本文）与原作者的主观之“有”相接触，通过自己的经验去理解另一主体的经验。因而，所谓的“先行理解”并不能取消原典（或本文）的自主性，否则就无法在不同的理解之间区分对错[⑥]。这就是20世纪60年代，贝提（Emilio Betti，大陆通译为贝蒂）继承狄尔泰的人文学方法论的解释学与高达美的哲学解释学之间的一场争论所凸显的解释学内部的紧张。

刘述先先生在征引庞玛（Palmer，大陆通译为帕尔玛）对这场争论的简略评论后指出，若没有进一步分析两种进路分别的优劣所在、没有作出更高一层的综合，分别为二者找到适当的定位，指出它们之间相互对立与相互依赖的复杂关系，那就不能令人感到满意[⑦]。因而，他提出一个“思想史进路与哲学进路的不同定位”来综合贝提与高达美的办法，并进而将其融摄到傅伟勋先生的“创造的诠释学”之中（详见下文）。

刘先生坚持，在思想史的层面他赞同贝提的主张，强调须“首先尊重史料，然后通过解释，使我们对不同时代的背景与问题，取得同情的了解，把握历史的真相”[⑧]。在这方面，我们显然可以找到一些判准，对于对或错的解释作出抉择。他以自己的经验，解释了自己从事西方哲学史讲授时，教材为何采用文德尔班，而非海德格、罗素。但是，刘先生也声明，他关于西方哲学史教材的选择并不意味着“海德格这一类东西便是异端邪说，最好不要沾他”[⑨]。因为，从哲学的观点看，海德格这类的大哲学家均对过去的哲学有他自己特殊的见解和独特的诠释，因而，阅读海德格的著作可以了解他的哲学睿识。事实上，海德格“拒绝把理解仅当作一主观的精神活动，也拒绝把存有仅当作一外在的客观”，而是提出一个全新的、不同于笛卡儿以来的那种心物－主客对立的世界观[⑩]。海德格认为，这样的世界观已经蕴含在古希腊哲学传统中，他并通过对阿纳克西曼德、巴曼尼底斯的独特诠释，力图扭转我们自闭于存有的旧习、开启人感通于存有之力动的消息。高达美则在此基础上进一步讲存有的语言性格，倡言“语言是存有的家”，强调人在审美和游戏中混忘自我，而涌现出一主客交融的新视域。在高达美看来，理解不可能没有一个出发点，任何理解者都无法真正摆脱他的先行理解或成见，自认为没有成见的理解是缺乏批判的，超越任何视域的纯粹客观性是不可能的。海德格和高达美的这一哲学睿识并无意膨胀当下主体，而是直面自身的成见，进而开启存有之消息，以利于视域的交融。

基于这样的区分，刘先生强调“我们必须分别思想史追求历史真相和哲学家追求的内心解悟的不同层次，才不至于把问题纠缠在一起”，但是，这并不意味着哲学的解释和思想史的解释是“离则两美，合则两伤”的关系；相反，它们可以结合起来，为哲学的研究提供一个在尊重历史真相的前提下、焕发原典（或本文）所可能容许的切合当下处境之新意的契机。这方面的工作，可由傅伟勋先生的“创造的诠释学”为其代表。

傅伟勋先生“五谓”层次的创造的诠释学分别是：（1）实谓——原思想家或原典在实际上说了什么？（2）意谓——原思想家想要表达什么？（3）蕴谓——原思想家所说的可能蕴含着什么？（4）当谓——原思想家（本来）应当说出什么？（5）必谓（或创谓）——原思想家现在必须说什么？或者，为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？[11]刘先生认为，创造的诠释学中，“实谓”属前诠释学的原典考据；“意谓”属依文解义的析文诠释学(linguistic-analytic hermeneutics)；“蕴谓”属历史诠释学(historical hermeneutics)；“当谓”属批判的诠释学(critical hermeneutics)；而“必谓（或创谓）”才是狭义的创造的诠释学(creative hermeneutics)。而他自己则作出“重释”(reinterpretation)与“改造”(reconstruction)的区分，强调创造的解释有其一定的约束，即其根本的睿识绝不能溢出原典所能容许的范围之外；并主张解释者不必把自己拘限在“重释”的范围内、尽可以进行哲学与思想的“改造”；这意味着刘先生反对随意曲解原典，迁就自己的意旨，强调严格区分解释的新意和改造的新意。

总之，刘先生认为，如果不同层次能够划分清楚，则彼此间非但不会冲突，反而会形成一种互补的结构。比较而言，史家关注的主要在实谓、意谓和蕴谓的层次，而哲学家的努力则集中在当谓、创谓与改造的层次。但这种比较并非绝对的。因为伟大的史学著作应能见微知著、建构通贯的图像，而这必定隐含着一个统一的哲学观点；同时，深刻的哲学作品必预设深厚的历史知识背景，才能克服思考平面化的缺陷。当然，由哲学的观点作出的、各个层次先后有序同时相互交参的思想史解释与哲学解释的综合，并不具有必然性，因为历史与哲学存在着相互对立与相互依赖的辩证关系，二者的综合有赖于解释者开阔的胸襟视野和细致审慎的解析，从而才能克服“创造的诠释学”中不同层次因溢出自己的恰当定位而产生的紧张。

刘述先先生关于“解释学”的这一讨论，虽然是为处理“钱穆与新儒家”的问题而发，但该讨论也同样有助于我们理解他关于朱子哲学思想研究的方法论。可以断言，刘先生的朱子哲学研究，其方法正是思想史与哲学相结合的解释，而这恰恰是在牟宗三先生对于朱子学作哲学解释的基础上完成的。

二、牟宗三先生对朱子的哲学解释

牟宗三先生研究朱子哲学思想，所取的是哲学解释的立场。但他的哲学解释的立场并非全然置历史于不顾，而是强调提倡一种尊重历史的“客观了解”。牟宗三先生在《心体与性体·序》中说：“今且未及言悟道[12]，姑就宋、明六百年中彼体道诸大儒所留之语言文字视作一期学术先客观了解之，亦是欲窥此学者之一助。”[13]这里所说的“未及言悟道”、仅为对此间“体道诸大儒所留之语言文字”作学术上的“客观了解”，或许是牟宗三先生的“夫子自道”。因为依牟先生，要做到真正的客观了解、亦非易事，倘若这了解并非感性之了解的话。在牟先生看来，了解有感性之了解、知性之了解和理性之了解；“仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。意义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委。曰理性之了解”[14]，他自承在《心体与性体》中之所作，只在尽力于“语意之厘清与系统之确定”，至于是否已达到“全之尽之”的“通过知性之了解而至理性之了解”，则“未敢必也”。因为“理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点，否则未有能通解古人之语意而得其原委者也”。观牟先生此处所说，意谓《心体与性体》自信能厘清古人之语意、确定其思想之系统；但于融纳古人所发明之实理于个体之生命中而形成一种相互呼应的态势，则尚未自信能够做到。

但是，如果我们接受牟宗三先生“依义不依语”的方法论原则，那么，牟先生所说的“未及悟道”、仅为“客观了解”，虽是“夫子自道”，却也不乏自谦的成分。质言之，牟先生的“客观了解”已到达知性之了解的程度，于“悟道”上实可说已臻“解悟”和“证悟”的层次；至于“澈悟”或“理性之了解”，那就不能“只是说”，而必须靠切实的践履。牟宗三先生自然已从事于“立身行道”，他将自己对儒家“内圣之学、成德之教”的“解悟”付诸实践，体现在自己的讲学、著述等生命活动之中，以求其“证悟”；至于是否已达到“澈悟”或“融纳古人所发明之实理于生命之中”使自己“由仁义行”，则其不能“只是说”，亦不能“自己说”，不亦宜乎。

上面所述牟宗三先生的“客观了解”，若与刘述先先生所揭示的哲学的解释相参，无疑也呈现出一种复杂的辩证关系。牟先生比较看不起“仿佛一二，望文生义”的“感性之了解”，这种“感性之了解”当然与“实谓”层次的原典考据不同；而要达到“意义厘清而确定之”的“知性之了解”，首先即需要预设理解者所理解的原典（或本文）是真实的，这就需要原典考据；其次，要能厘清意义，确乎不可离语义分析与历史解释，甚至要预设批判的解释，质言之，厘清意义，需要语意的澄清、背景和情境的还原，乃至了解概念、范畴之分际；复次，要确定其思想系统，则理解者需要把“原典（或本文）”中表面冲突的说法通过澄清其各自的“分际”而将冲突化解，以确定思想之系统；一旦这样做时，我们就来到了“原思想家（原本）应该说出什么”的“当谓”的层次。至于“创谓”层次的创造的解释，则是理解者立足于当下，将自己的生命与古人所发明的实理相呼应，替原思想家说出他在“现在”应该说的东西，回应原思想家未能解决的课题。牟先生之写作《心体与性体》，非为“发思古之幽情”，而乃欲“彻法源底”，焕发中华文化之生命力，回应当今时代的大课题。从这个角度看，牟宗三先生的朱子哲学研究、衡定朱子哲学在中国思想史上的地位，也同样是为了焕发中华文化之生命力，从中探寻能回应当今时代之大课题的资源。在这个意义上，牟先生不可避免的，在从事刘述先先生所说的“重释”与“改造”的工作。

不过，尽管如此，牟宗三先生在《心体与性体（三）》中对朱子哲学思想之研究，所重毕竟在哲学的解释，而非思想史的解释。其间虽有所考据，譬如发掘朱子关之“仁说”，以及围绕“仁说”与湖南诸贤之论辩，但考据毕竟非其所重；其中甚至有随王白田《年谱》之误、而卒经刘述先先生订正者在（详见后文）。

具体说来，牟宗三先生从哲学出发解释朱子，乃是牟先生依据其“道德的形上学”的哲学慧识和他所面临的时代课题而展开的。牟先生并非一开始即有朱子“别子为宗”的裁决，这一裁决乃是随着牟先生阅读朱子的相关文献而逐渐形成的。牟先生对于朱子哲学的定位，其前后是有不同的。先生1962年在香港大学校外课程部所作的《中国哲学的特质》的演讲中，还儱侗地将朱子划归重视客观性原则的思路中。在《中国哲学的特质》中，牟先生说：“……在中国哲学史上，并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。后者源自《中庸》首句‘天命之谓性’和《易传》的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源自孟子，下至宋明儒陆王一派。《中庸》、《易传》、程朱一路着重道的客观性，如周子讲‘太极’，张子讲‘太和’，程朱讲理、气二元，并从此而论道德，……由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性之推进。”[15]此时，牟先生仍然认为朱子尽管不能契接孔孟的精神，但却颇能契接天命、天道下贯而为性的传统，而与陆王绝非两个不同的学派，反是二者一起构成理学发展的两个阶段。但是，在1963年演讲的《宋明儒学综述》、其后的《心体与性体》和《宋明理学讲演录》中，对于朱子的定位就变成了与伊川先生一系的横列的静涵静摄的歧出了。

牟先生根据王白田《年谱》，意识到朱子于“中和”问题的纠结及其解开对朱子思想成熟有关键的作用，这一见解深具卓识。确实，朱子于“中和问题”的纠结及其解决在其哲学思想成熟的过程中具有枢纽性的地位。不妨这样说，朱子早岁虽有志于儒门圣学，然其所从游之学者，如刘屏山、刘草堂、胡籍溪等皆喜好佛老而非醇儒。受他们影响，朱子亦曾出入佛老、甚至以释氏的意思赴试而竟然得举[16]；始见延平先生时亦以释氏与他说，闻先生说“不是”时反倒怀疑延平先生理会释氏未得；大概是出于对延平先生的敬重，才勉强将禅倚阁起，“且将圣人书来读”，渐渐觉得圣贤言语有味而释氏之说罅漏百出，这才决定拜师延平。由于延平先生“虽简重却不甚会说”，其教朱子，于义理方面，则以“理一分殊”严分儒释，并强调“所难者分殊”，而工夫方面，仅告以“去圣经中求义”、“其所言莫非吾事”和“默坐澄心，体认天理”、“危坐以验未发前气象，而求所谓中”，故而“中和”问题便成为朱子契入圣学的入手处。由于朱子与延平于生命形态和思维心态等皆有不同，且从学时日较短，其于延平之教诲，多有不契：如不满其偏于静、求中等，故而“中和”问题成为朱子心中纠结难解之谜题，后听闻衡山胡五峰先生之学“只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功”，惜乎未及当面求教而衡山先生殁，于是才有其与五峰先生弟子张南轩关于“中和”问题的讨论和书信往来，其中之书信往来便是所谓“中和旧说”。

“中和旧说”仅仅让朱子获得了短暂的安宁。朱子在有关“中和旧说”的书信中首先提出问题：圣贤有所谓未发之中、寂然不动之说，其义难道是以日用流行者为已发、而以暂而休息不与事接之际为未发？倘若承认此说，则如何解释“泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见”的情况。朱子因此“退而验之于日用之间”，感受到在“感之而通，触之而觉”的背后，“有浑然全体应物而不穷”的“天命流行、生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之体，则未尝不寂然也，所谓未发，如是而已”，非别有一物，限于一时，拘于一处以为“中”的境界；并且认为，“虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘗亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣”。由此可见，朱子此时犹以“天命流行、生生不已之机”为“中”，且认为它是“动而无动，静而无静”的，因而要学者于此“致察而操存之”，以求得所谓的“中和”。

然而，朱子对于此说，毕竟无真切实感。他随后又致信张南轩，陈述他对于“中和”之所谓“实体似益精明”，且与圣贤之书和近世诸老先生之遗语，“无一不合”，并进一步指陈，“通天下只是一个天机活物，流行发用、无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而未发者皆其性也”，存者存此而已，养者养此而已。此书信认为“通天下只是一个天机活物”，正与前一通书信以“天命流行、生生不已之机”为“中”相当。或因张南轩复信指其“已发者人心，未发者皆其性也”为“两物”，于是又主张“只一念间已具此体用。发者方往，而未发者方来，了无间断隔绝处。夫岂别有物可指尔名之哉”，强调“此事浑然无分段时节先后之可言”，故着一时字、一际字，均是病痛，表现出一种对“分段时节、前后有隔”的忌讳。最后总结自己“累书所陈，只是儱侗地见得个大本达道底影像”，“却于致中和一句，全不曾入思议”，“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊”，故而于“求仁”之急务“自觉殊无立脚下工夫处”，从而于应事接物处，粗厉果敢倍增而宽裕雍容之气略无毫发。由此领悟到“浩浩大化之中一家自有一个安宅”，自无须有所谓方往方来、强分为二之说。

“中和旧说”最后的总结是自觉为大化所驱、如在洪涛巨浪之中不容少顷停泊，而于“求仁”“殊无立脚下工夫处”，这个问题只是暂且被朱子“倚阁起”，依朱子“儱侗非所能安，影像终须拆穿”的性格，它迟早总会刺激到朱子。这就是引发“中和新说”的触媒。

后来，朱子还是在孝宗干道五年己丑四十岁时，因与蔡季通言未发之旨、问辨之际有疑，并在认真研读二程尤其是伊川先生遗著后，提出所谓“中和新说”，其中有心性平行为二、静养动察敬贯动静和心统性情等观点。自是以后，朱子早岁之纠结得到全部纾解，其学问规模定型、而自信益坚；进而依此学问规模，去解决理气关系、心性情关系等问题，同时开展有关“仁说”的论辩，授徒讲学，解释《大学》、《孟子》等书，并致力于与陈同甫、陆象山等就王霸义利、尊德性道问学等问题致书探讨或当面论辩。所有这些，均以“中和问题”的解决为前提。这是由牟先生的哲学慧识而发现的、理解朱子哲学的入手处和线索。

在处理朱子在“中和问题”上的纠结时，牟宗三先生“知人论学”，根据朱子之为人，解说其思想的具体内涵。在牟先生看来，朱子的心灵和头脑有较浓的实在论意味，一方面极为明透通达、分析力很强，另一方面却非常质实、对自己未能证悟的境界往往视为新奇高妙或儱侗颟顸[17]。朱子鉴于其早岁“务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小”[18]之弊病，反而养成事事要追问下去、不让自己心安便不罢休的性格，是故一听到（或见到）自己尚未体会到的言说、境界时，其态度要么是不懈的思考、体会（其学问尚未定型时），要么即目之以异端或禅（其学问定型之后）。正是这样的性格，逼使朱子在“中和问题”上的立场多所更易。而这些更易正可见朱子“中和旧说”之所见确实如他所说，只是“儱侗地见得大本达道底影像”，牟宗三先生正据此分析朱子“中和旧说”：他一方面赞赏朱子了解到“天命流行之体”为“天下之大本”之“中”、承认“未发之中、寂然不动”与致察操存良知之萌蘖于“感之而通、触之而觉”之际，另一方面却依据朱子思想成熟后于本体与工夫的理解，指出朱子在“中和旧说”期间对于此天命流行之体、寂感真几、创生之实体以及孟子之本心等，并无真切而相应之契悟，只是仿佛有一个儱侗的影像，这一影像终将随其着实而分解之精神真切落实后被拆穿，成理气二分、心性情三分之格局[19]。实在说来，朱子由“中和问题”入手契悟本体只具有第二义、不甚重要的地位，探寻工夫入路才是他首要的关心，故牟宗三先生说他在“中和旧说”中表示的“本体”只仿佛有一个儱侗的影像、而无真实相应的契悟，是非常中肯的。既然朱子对于“本体”的契悟此时尚未确定，则其于“未发已发”的界说，也是不大能够确定的；牟先生断定朱子“混同本心发见之发为喜怒哀乐已发之发”[20]，正是在此基础上，依据朱子思想成熟后的理论作出的。牟先生抓住朱子“中和新说”时《答张钦夫书》中“心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至、思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至、思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也”一语，经语意分析，得出道德实践上心性情三分、心作为实然之心包统－联结性（心之为体）和情（心之为用），其最终的心性合一并非“本一”而是心（包括情、才等）凑泊地与性相符的观点，进而指出朱子在本体宇宙论上坚持理气二分、视“理”为“只存有而不活动”的“但理”，而于践履工夫上则强调“静养动察、敬贯动静”。经此语意分析，朱子哲学中不同概念之分际也便清晰地呈现出来了。

总之，牟先生从本体与工夫的两个角度对朱子的哲学思想进行哲学的解释，并认为朱子在“中和新说”成立之后，思想真正成熟、定型，其于本体之契悟，开创了一崭新的、“心性”平行横列的静涵静摄的义理系统，并于本体与工夫有其确定而具体的契悟，其后的诸多方面的发展，不过是将此“本体”思想以具体化和展开。在具体解释朱子于“中和问题”上所体会到的本体与工夫时，牟先生综合运用了语义分析、历史诠释和批判诠释等方法，来厘清语词的意义、确定义理的系统、澄清概念范畴之边际，为其对朱子所作的哲学解释提供了合理的依据。

不过，牟先生之所重毕竟在“哲学解释”，其中难免有考证不够精详、叙述不够全面之处，尤其朱子在参究“中和问题”时个人的内在紧张没有得到充分的展现，因而对朱子人格之全面性的揭示有所不足。此外，牟先生对朱子哲学思想的理论和现实效应也未予明确的揭示。而这些工作在刘述先先生“思想史与哲学相结合的解释”中得到了很好的完成。

三、刘述先先生对朱子结合着史学与哲学的解释

前文已经说过，刘述先先生对自己解释朱子哲学思想的方法有明确的意识。他强调必须兼顾钱穆先生的考据和牟宗三先生的哲学思考，同时又不能止于二家之说或调和折衷，而必须取严格批判的态度以有一澈底之融摄，而开创一崭新的视野。刘先生正通过酌取解释学的方法、把史学解释与哲学解释相结合，开创了朱子哲学思想研究的新理境。

牟宗三先生的朱子哲学解释有考证不够精详、叙述不够全面之处，这当然不能构成忽视牟先生朱子哲学解释的依据。但若能正视并补充考证、以纠正其中可能有的讹误，通盘考察、充分展现朱子人格中包涵的内在紧张，并批判地反思、明确揭示朱子哲学思想的理论和现实效应，则于通盘考察朱子哲学之全貌、并衡定其意义，不无裨益。刘述先先生《朱子哲学思想的发展与完成》正欲完成这样的工作。而刘先生在此过程中也取得了非凡的成就[21]：澄清朱子从学延平后“尽废所学”之确定意涵[22]、确定朱子以涵养为小学工夫格物致知为大学工夫的论学次第、考订朱子关于“仁说”之论辩发生的确定年份[23]、明确指出朱子同现实政治对立的理论与历史根源，并立足现实反思朱子哲学思想的现代意义；这些观点均发人所未发。

除了上述成就之外，刘先生的朱子哲学研究尚有值得注意的其他创见。

首先，在考据方面，刘先生力证“中和旧说”诸书当依朱子本人“中和旧说序”，系之于戊子年朱子三十九岁时，从而也说明牟宗三先生随王白田《年谱》而将其置于丙戌朱子三十七岁时不确。刘先生的论证是这样的：王白田推翻昔贤据朱子“中和旧说序”得出的“中和旧说”诸书在戊子之说，其根据是朱子丙戌致何叔京、罗宗约书，前者“未发已发，浑然一致”之旨正与“旧说”相符，而后者则有“时得钦夫书问往来，讲究此道”，但刘先生以为这两个理由是不充分的；“中和旧说序”时朱子四十三岁，当该对过去五六年间之事记忆犹新，故该“序”应有相当的权威；据该“序”文，朱子于延平殁后纠结于“未发”问题而不得善解，遂问学于张钦夫想了解衡山之学的旨要；王白田据以推翻陈说的与罗宗约书只能说明丙戌年朱子与南轩有书信往来，但不能证明这些通信就是“中和旧说”诸书，而正是在与罗宗约的这通书信中，朱子坦言须与南轩面究方可得衡山之学要旨，遂有其后丁亥年朱子赴潭州两月与南轩论学之行，若这些通信就是“中和旧说”诸书，则书中自不必再说“面究”、其后赴潭州论学亦无必要，更不必有范念德“两先生论中庸之义、三日夜而不能合”之说；从潭州论学回来后，朱子反复思索而终有所悟，而成立所谓“中和旧说”，与五峰之学有一表面的契合。此外，朱子丙戌诸函多次提及延平，显见其时朱子追求延平遗训之诚，而中和旧说诸书明显与延平遗训不合，其中甚至有批评龟山杨先生之语，与丙戌求恢复龟山门下相传指诀的心境根本相互违背。故“中和旧说”诸书当系之于戊子朱子三十九岁时。

其次，刘先生生动而具体地展现了朱子在寻找工夫入路的求学历程中经历的紧张与冲突，这是读《心体与性体》所体会不到的。刘述先先生亦接受了牟先生“知人论学”的方法，他从分析朱子性格特点入手，细致地探析朱子从“中和问题”寻找修养的入手工夫所经历的曲折。依刘先生之见，朱子的性格推拓得开，善用文辞把自己的思想表达出来，其早岁好奇，尝出入佛老，后警觉其非，收敛心思、专心儒门圣学，但仍于佛老之说、义理、考据、词章等兼而通之，是为一博学鸿儒；他对自己年轻时“好为儱侗宏阔之论，好同而恶异，喜大而耻小”等颇有不满，转而为忌讳，一变而为喜好分解（辩解），从而不能安于延平之浑沦体证，甚至目之为差近佛氏之路；从而经分解而形成存有论上的理气二元（理为但理不能活动，气为实现原则）、理气不离不杂的架构；在工夫论上，朱子从“万紫千红总是春”的生动、具体情境入手，认为毋需暂时之隔绝与超越的体证（“默坐澄心、体认天理”和“危坐终日，以验乎喜怒哀乐未发前气象，而求所谓中”）而不能相契于其先师延平之教，对“未发”问题多有纠结；延平殁后，朱子求道之诚无法通过延平之“于喜怒哀乐未发前求中”这一工夫入路得以实现，于是问学于南轩，出延平而入五峰；后与南轩往来问学，有见于五峰“于日用间先察识而后涵养”与自己“万紫千红总是春”之体会有一表面之契合，从而安于“莫非已发，未发者未尝发”[24]；然“莫非已发”则人在“大化”中驱驰，如处于洪涛巨浪之中，何地可为立脚下工夫处？由此问题未得善解，朱子于是又出五峰而入延平，遂有所谓“中和新说”。然而，“中和新说”亦只是与延平“危坐以验乎喜怒哀乐未发前气象”有一仿佛的相似，朱子甚至将其改写为“于静中体认大本未发时气象分明”；二者的分别，乃在延平之说为通过“喜怒哀乐未发”以验乎大本之气象；而朱子的意思则是在静中持敬，以期能体会大本（性或理）即喜怒哀乐之未发是何气象；实在说来，朱子的“中和新说”与其说是回到延平，不如说是相契于伊川，他其实是从伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”，领悟到“大化”流行中须以“持敬”为立脚下工夫处，进一步提出了“静养动察，敬贯动静”的修养工夫。正是在这里，刘先生明确提出了朱子以“涵养为小学工夫，格物致知为大学工夫”的论学次第之说[25]。

总之，朱子在努力于“中和问题”上有实感以求工夫入路的过程中，本着其“万紫千红总是春”、“为有源头活水来”的格调，欲求得“当下即是，不必着意隔离”的体验，从而不满于延平之隔离体证；但由于“天机活物”固然可以解为“天命流行之体”，亦可以说是奔腾不已不可止歇的“气机鼓荡”，朱子的这一格调因此使他常摇摆自疑，而终于使他将“天机活物”置定为“气机鼓荡”而另求以敬涵养，保障其不失圣学之宗旨。他之所以出延平而入五峰、旋即又出五峰而入延平，这些性格方面的格调是重要原因。当然，从另一个角度看问题，我们会发现，朱子似巧而实拙，他一开始就显示出“不必着意隔离”的“灵巧”，但在实质上却力求对圣贤之言有切实的体会和确切的界说，读书若不能到“其所言莫非吾事”之境则不能安。这大概是朱子之能开出一条新路，而为博学鸿儒的性格上的成因。

其三，关于朱子哲学思想的理论和现实效应问题。刘先生通过回顾朱子解决“中和问题”求得立脚下工夫处的艰难历程，除了展现朱子在此过程中的冲突紧张和性格矛盾之外，也同时揭示了朱子之本体宇宙论思想。前文已略有申说，在朱子提出的“中和新说”中，其以心性平行，视“心”为经验实然之心，是综合、包容、联结“性”与“情”的综合者，性则是超越的形上之理，从而有心性情三分、心统性情的思想格局。朱子将其非常强的分析能力应用于这一思想格局中，把心性情才四者之关系分解、安排得妥妥贴贴。在这里，心是主宰，把性情统合于此、并将它们联结起来，故曰“心聚众理应万事”，这是从其功用说，在本质上，“心是气之精爽者”，是“理之所会之地”；性是超越的形上的所以然之理，“性即理”、是“心所有之理”，是“理”内在化的结果，它并非存在的实物、非卓然一物可见者，却能构成存在物的本质以及应然的标准；当其不杂气质时，纯然至善；但朱子后期成熟时却以为“今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者”，因为“论性不论气不备，论气不论性不明”，讨论“性”必须连带着“气质”或“气禀”进行。朱子说，“只有性是一定，情与心与才便合著气了”，亦即，心、情、才都是“气”，它们与“性”分属形而上下而不能混杂，但同时彼此也不分离；心是“气之精爽者”，情是“遇物而发、却路陌曲折恁地去底”，“才是那会如此底”，质言之，性者心之理，情者心之动、性之所发，才是那使“情”具体地表现出来的心之能、心之力。由此可知，心性情三者，性是超越的形上之理，事物之所以然之理和所当然之则；心则是性或理所会之地，为气之精爽者，兼摄形上、形下二层；情与才是心之动、心之能，由于性之所发可能受气染之污，故有善有不善，而才作为心之能心之力亦无不善，但为气染，亦有善有不善，由于心属气，故作为其“动”与“能”的情、才亦必属形下之“气”；心、性、情之关系因此也可类比理气之关系，各自独立、不杂不离。

刘先生指出朱子的心性情三分、心统性情的思想格局最终可归结为“理气二元不离不杂”的本体宇宙论，是这一本体宇宙论在人性问题上的体现；他并从“理一分殊”的宏观视野出发，指出朱子“理气二元不离不杂”的本体宇宙论可多元地体现在太极与二气五行、道与器、体与用、天与人、形上与形下等关系之中：“理气二元不离不杂”是“理一”，“心性情三分、心统性情”、太极与二气五行、道与器、体与用、天与人、形上与形下等相互间二元对峙、不离不杂之是“分殊”。

朱子哲学思想的这一架构与规模，尤其是他强调作为理之内在化的“性”，其与气不离不杂之关系，逼使朱子晚年正视“气质之性”的问题，在理论上似乎更加明澈、充分与完备（兼论性与气，则“明”且“备”矣）。但令朱子意想不到的是，其理论效果已然超出了伊川“性即理”的范围。不仅如此，朱子兼论性与气，强调性必通过气质而具现，故性兼理气而为言；此虽未必与孟子原典相合，但他为使自己心安而努力把心、性、情、才、理、气、性、命等诸多概念分解落实，还是能对人们践履“内圣之学”提供理解的门径和工夫次第；他强分心性，心不即是性，故而，朱子之“心具众理”非“本具”，“心性合一”乃是凑泊之合。是以朱子异常重视后天的修养，也异常重视“别是非”的“智”的作用、而以其为“成始成终”的“启元（仁）”之“贞”。不过，仍然存在的问题是，“心性合一”、心凑泊上性理需要有一异质的跳跃，恰如朱子在《大学》“格物补传”中所说“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，此“豁然贯通”并非必然会发生，纵使在朱子这里发生了，也并不代表它一定会在其他人身上发生。

以上关于朱子哲学思想的理论与实践效果，当然尚未尽刘先生所揭示朱子哲学思想之“诠释效果”之全蕴，但其中确实包含有不少前人所未发之论。故而，说刘先生的朱子哲学研究继承并发扬了牟先生朱子学研究的洞见，则可；说刘先生的朱子哲学研究在义理上不出牟先生，则不可。

四、结语

许多人大概因为牟先生断朱子为“别子为宗”，就得出结论说，牟先生轻视朱子。此岂实情哉！

牟先生其实颇能重视、敬重和尊敬朱子。他在《心体与性体（三）》中多次为朱子正名，说朱子“不如此之枯萎也”[26]、“朱子何曾如此（以枯萎、外限、无生气之道德工夫，徒使敬成为庸俗而不真）乎”[27]、“朱子不如此之不通也”[28]。牟先生之判朱子“别子为宗”，乃是由于朱子在本体论上一间未达；但他同时也认为象山先生亦有其不足，因而他的理想是欲在现代社会做成一个能综合朱陆的学问体系。这也是他区别“分别说”与“合一说”的原因。蔡仁厚先生在牟先生“学思年谱”中以朱子和鹅湖之会的那首诗中的“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”来概括牟先生20世纪60-70年代的学思历程与贡献，是大有深意的。牟先生区别宋明儒学为纵贯系统和横的静摄系统，前者为宋明儒学之正宗、大宗，后者即伊川朱子之所宗。牟先生论定此两系统之关系说，“假定此在发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬，纵贯为第一义，横摄为第二义”，“假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值的补充”；职是之故，象山先生于两相对立中，“以为只此纵贯系统即已足（形式上是已足），斥横摄者为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏补充之作用与充实之价值”，则非是；总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离[29]。他之判朱子在本体论上“一间未达”，非为其他，而是就客观上之实理问题，从哲学的解释得出的结论。

刘先生重视朱子，既承认朱子在客观义理上有其“一间未达”者在，也承认朱子之学说在修养论、工夫论和为学次第上的贡献。在这方面，刘先生是和牟先生站在一起的。他们之间的不同，在刘先生乃是从“理一分殊”的宏大视野出发，结合了哲学解释与史学解释，具体化和丰富了朱子的形象、人格和思想义理的理论与实践效果。

刘先生的思想史解释强调应“先分析各不同思想形态的架构，互相比较参观，把深微的理论效果澈底引伸出来，然后才在评价上辨分高下，做出自己的实存的抉择”[30]。刘先生当然明白，思想的了解和分析，必定牵涉到解释，而任何解释都必定牵涉到解释者的视域。因而，思想史中不带任何前见的纯客观普遍性只能是个神话，解释者所能把握到的客观普遍性只能是限于其个人与时代限制的普遍客观性。然而，这并不意味着解释者对思想史的理解可以相对主义地胡来，解释固然没有纯粹的客观，但是解释的手腕却有善巧与拙劣之分、其理论效果也有高下之别。刘先生的朱子解释不仅让我更好地了解到朱子的人格、形象，而且也很好地与牟宗三先生的解释构成一种互补的效果。

在《心体与性体（三）》中，牟先生指出：“内圣之学转而只成得一些乡曲拘谨之好人，岂不哀哉！此岂朱子之所及料乎？”[31]言下之意，即朱子之为人与所传之学之间有一定的紧张和冲突：朱子之为人，勇猛精进，敢于担当；但朱子之学却有只成就些乡曲拘谨之好人的可能。牟先生没有对此做进一步的展开，而刘先生则通过“思想史”的解释，揭示了这一“紧张和冲突”。透过刘先生之椽笔，我们客观地了解到朱子之生命的恢宏格局：他每次面见君王，都向君王讲正心诚意之论，希望君王能正心术以立纪纲、亲贤臣远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路；但终于还是不能一日安其身于朝廷之上；然朱子不为所动，仍称理而行，此道既不能大行于朝廷，通过讲学、教育而行于民间，有何不可？朱子甚至还与陈同甫辩王霸义利，展现出“虽千万人吾往矣”的气概。但这只是问题的一方面。另一方面，刘先生与牟先生一样，都认为应当把朱子人格和学问分开。许多朱子哲学研究者往往从朱子为学之极致与陆王殊途同归，其在人格上的勇猛精进、敢于担当正证明了朱子在哲学的“本体论”与陆王相一致，但在修养的工夫论上既涵养又格致更主敬，厌恶空谈心性之疏阔，强调小学工夫以至下学上达之境界，理应受到更多的赞赏，“象山之路系统高远现实脱节不必全盘继承，朱熹之说体系完备兼顾现实应予更多肯定”[32]。杜保瑞教授这一观点很有代表性，他对于朱子的赞赏也很令人钦佩，但他忽略了牟先生和刘先生在实际上都对朱子致以最高的敬意，只不过朱子人格的伟大和恢宏不能掩盖朱子哲学在本体和工夫之间存在的鸿沟和所需的那一步“异质的跳跃”：朱子在本体论的体会上“一间未达”，此可以通过他理气二分不离不杂和心性情三分心统性情的思想格局来提供证明，朱子认为，理是一切具体存有的超越的形上的根据，“是个凈洁空阔底世界，无行迹”，却不会造作；气则能酝酿、凝聚、生物[33]；类似地，性是仁义礼智之所以然，它也不能直接发用，须透过“心之能”以为主宰才能发用而为“情”；由此可见，朱子之“性理”确实是“只存有而不活动”者，其活动、发用要靠气或心，但由于“气”有清有浊、“心”有在有失，朱子特重气禀或忧惧于气禀，故强调须通过“敬”的修养工夫来提撕此心。朱子的这些观点，说明其在本体论上确实不是儒学传统的“一本论”，其“心性”之间有一天然的鸿沟。因而，通过后天之“敬”的修养工夫并不必然能使“心性合一”。牟宗三先生担心这种后天之“敬”有可能“只成得一些乡曲拘谨之好人”，刘先生则坦言，朱子似乎并不感觉到“如何由道德习俗的追随与奉行的过程中，忽然能够转出一条新途径而把握到自觉地作道德的践履工夫的枢纽”是一个严重的问题，但由于“后天的工夫”确实依赖于到某一阶段有一“神秘的异质的跳跃，而达到一种豁然贯通的境界”，而这一“神秘的异质的跳跃”并不必然会发生，因而，朱子的哲学确实有其“一间未达”。刘先生正因此与牟先生一道，强调要把朱子之人格与学问区别开来。

总之，刘先生认为，朱子的意图确实与其他的宋明儒者一样，希望建立一“道德的形上学”，但因其在本体论上的“一间未达”而未能证成，故朱子哲学仍是道学内部的别传。对朱子哲学的这一定位并未使刘先生（包括牟先生一道）丧失对朱子的崇高敬意。他主张，朱子是一伟大的综合的心灵，超过了北宋诸儒的规模。他不仅兼收周张程的思想，且欲综合康节之象数易学与汉儒的阴阳五行说；不仅精于义理，且兼通考据、词章。他的兼收诸说不止于调和折中、杂揉一炉，而是真正的综合，他必使自己心安否则绝不肯轻易放手。此等强探力索、至死方休的精神，正朱子之为朱子也。

因此，朱子于思想学术也有巨大贡献。朱子经由其深入的分析力和宏伟的综合力，把原先只是抽象的“理一分殊”之论用“理气二元不离不杂”和“心性情三分心统性情”的思想格局撑开、细化、具体化，并由此将道学的所有概念安置定位，正是将前人“蕴而未发”之论，以朱子认为恰当的方式明确地展现出来。不能不说这正是朱子之为朱子，这正是朱子所做的“学术创新”的工作，他对学术累积的贡献恐怕正在于此。正是在这个意义上，我们认为，学术之累积和进步，不在于有多少石破天惊的惊人之论或新见，而更在于能将抽象的论点予以清晰、具体而确定分析，将前人的“蕴而未发”之论明确展现出来。朱子是如此，牟先生是如此，刘先生也是如此。

不过，刘先生的朱子学研究中也有一个难解的问题。他一方面认为朱子哲学思想的枢纽点是在“心”[34]，因而说“世称朱子之学为‘理学’，以对立于陆王所谓‘心学’，就不能说是没有问题的了”[35]，故而主张“理学”、“心学”这两个概念比较容易引起误解而不能令人满意，不如纵贯系统与横摄系统的区分能把握两系分疏的要点；另一方面，刘先生又说朱子之“心并非一物，它的本体是虚灵，所以没有形象”，“却是实际存在的有，只不可当作一物看待，它的存有乃由其作用见”[36]，但“心”的作用如知觉等，已是“发用”，据朱子所说“以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也”[37]，在其中我们似乎很难找到“心”到底有何地位，它本身既不是性、理，也不是情、才，而只是性、理与情、才汇合之地。一个只是性、理与情、才的汇合之地的“虚”说的“心”，在何种意义上成为朱子哲学思想的枢纽点？

参考文献：

[1]刘述先，《对于当代新儒家的超越内省》，载《中国文化》第十二期。

[2]刘述先，《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年增订再版。

[3]牟宗三，《牟宗三先生全集5·心体与性体（一）》，台北：联经出版事业有限公司，2003年。

[4]牟宗三，《牟宗三先生全集7·心体与性体（三）》，台北：联经出版事业有限公司，2003年。

[5]牟宗三，《牟宗三先生全集28·中国哲学的特质》，台北：联经出版事业有限公司，2003年。

[6]杜保瑞，《书评<朱子哲学思想的发展与完成，刘述先着>》，载《哲学与文化月刊》，第363期。

（本文原载台湾《鹅湖》月刊，2014年第7期）

*周恩荣（1976-），贵州普定人，哲学博士，西南政法大学哲学系副教授，主要从事中国近现代哲学和伦理学研究。

[①]这样的结果，或许是西方人偏见的一种反映。

[②]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年增订再版，第1页。

[③]同上。刘先生在下文还提到唐君毅先生亦对朱子哲学思想有深湛的研究。但由于唐先生的“新儒家可以兼容并包程朱陆王等不同形态”的思路“把锐角化成了钝角”，对自己帮助不大，故“取唐先生之说独少”。

[④]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第2页。

[⑤]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第2页。

[⑥]刘述先《对于当代新儒家的超越内省》，载《中国文化》第十二期，第34页。

[⑦]同上，第35页。

[⑧]刘述先《对于当代新儒家的超越内省》，第35页。

[⑨]同上。

[⑩]同上。

[11]傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990年，第1-46页。把“必谓”改为“创谓”，见《现代儒家的诠释学暨哲学思维方法论建立课题》，载《中西哲学的会面与对话》，台北：文津出版社，1994年，第134-138页。转引自刘述先《对于当代新儒学的超越内省》，第36页。

[12]此前牟先生说：“王龙溪有言：悟道有解悟，有证悟，有澈悟。”这是区分“悟道”的不同层次，解悟仅是从思想和理智上领悟了“道”；证悟是自身在实际上对“道”有所体证；而“澈悟”则是所思所想、所言所行无非是“道”的体现。

[13]牟宗三《牟宗三先生全集5·心体与性体·序》，台北：联经出版事业有限公司，2003年版，第5页。

[14]同上。

[15]牟宗三《牟宗三先生全集28·中国哲学的特质》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第54-55页。

[16]见《朱子语类》第104卷（朱子一，自论为学工夫。辅广录）。转引自《牟宗三先生全集7·心体与性体（三）》，第41页。

[17]新奇高妙或儱侗颟顸，其实一也。说“新奇高妙”是好听的、恭维式的说法；说“儱侗颟顸”才真正代表朱子对自己所不同意的观点的态度。与之相对，朱子认为，圣贤所说皆为平实简易之理。

[18]赵师夏《跋延平答问记》。转引自刘述先先生《朱子哲学思想的发展与完成》，第13页。

[19]在牟宗三先生看来，朱子之理气二分、心性情三分的思想格局其实已隐含于伊川先生对道体的体悟之中，朱子的贡献只在将伊川先生隐而未发之论明确说出。牟先生指出，“伊川对于道体之体悟……，只收缩提练而为理气之分，此则甚截然而突出。依理气之分，落实于道德实践上，遂有性情之分，又进而正视气性与才性。……性情之分、理气之分、与形上形下之分，已函心性情之三分，心只是实然的心气之心，而心不即是性。”（参见牟宗三《牟宗三先生全集7·心体与性体（三）》，第52页）

[20]牟宗三《牟宗三先生全集7·心体与性体（三）》，第89页。

[21]关于这些成就，详见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成·自序》，第2-4页；关于“确定朱子以涵养为小学工夫格物致知为大学工夫为学次第”，此点由杜保瑞教授提出，见杜保瑞《书评<朱子哲学思想的发展与完成，刘述先着>》，载《哲学与文化月刊》，第363期。

[22]刘先生引朱子早岁诗文，证明朱子从学延平之前颇有佛老二氏之徒的倾向与气质，且以佛氏之说应试得中，而自以为理会得昭昭灵灵底禅。从学延平后，“尽废所学”所指即此。

[23]这一论辩发生在壬辰、癸巳朱子四十三、四岁时。刘先生所给出的证据，请参见《朱子哲学思想的发展与完成》第四章。

[24]朱子在其间多有曲折，其始言“已发者心，未发者皆其性也”之隔绝，经南轩指明后，意识到强分前后时段之不妥，而悟得“天命流行，生生不已，不少停息”，从而以“一家自有一个安宅”主宰知觉，以为“所以立大本达道之枢要”；进而有“其复者气也，其所以复者有自来矣”，区分动与所以动，此已起理气二元之端，为后来的“自疑”埋下伏笔。

[25]参见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第126－131页。

[26]牟宗三《牟宗三先生全集7·心体与性体》，第176页。

[27]牟宗三《牟宗三先生全集7·心体与性体》，第180页。

[28]同上，第188页。

[29]同上，第57页。

[30]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第134页。

[31]牟宗三《牟宗三先生全集7·心体与性体》，第79页。

[32]杜保瑞《书评<朱子哲学思想的发展与完成，刘述先着>》，载《哲学与文化月刊》，第363期。杜保瑞教授认为朱子将存有论、宇宙发生论、工夫论分解开来做概念解析的工作，创造了存有论进路的儒家哲学体系，将所有概念安置定位，实乃一大义理贡献；他对于“论孟庸易周张二程”的“论说天地万物的本体宇宙论”和“论说主体活动的本体工夫论”必为继承，而不反对，亦必有论述，只为前人论述已足，创作的重点自可他移，“心即理”的功夫境界语应更析解为“性即理”、“心统性情且为主宰”之说，如此则概念明而功夫眉目清楚。因此这只是新的哲学问题意识之必走之途。牟先生评断朱子“别子为宗”，实乃因混工夫论问题与存有论问题为一谈而致。

[33]见《朱子语类》卷一，转引自刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第276页。

[34]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第230页。

[35]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第233页。

[36]同上，第235页。

[37]见《朱子语类》卷五，转引自刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，第235页。

责任编辑：姚远