旧邦新命与天下公民

——现代认同问题的宪制视野

作者：任锋

来源：原载《知识分子论丛》第11辑，华东师范大学出版社2013年版。

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月十一日戊辰

           耶稣2016年6月15日

内容提要：在自由主义、民族主义与儒家之间围绕现代认同问题展开的讨论，可以放在一种宪制会话的视野中进行良性整合。儒家自身可以生发出一套国族论述，并且为自由民族主义提供支援与批评资源。更重要的是，受儒家文明的天下理念启发，兼顾传统治理智慧与自由根基的旧邦新命还会获得一个超越性的世界主义远景，最终指向对于现代国族弊症的约制与克服。

关键词：现代认同  宪制会话  民族主义  儒家

作为世界范围内的现代性现象，认同问题在中国语境中的复杂性需要得到人们的持续重估。它不仅源于认同的文化、政治与族群这几个主要层面在当代中国的高度交错与缠绕，也在于由传统变迁带来的文明断裂和回响以激烈而紧迫的方式不断冲击着认同想象的边界。

这一点在民族主义意义上的国族认同中有着典型反映，它高度强化了文明诉求与政治诉求、国族诉求的一致性或紧张性[1]。在中国史学领域，我们会遭遇各种前现代、现代和后现代的众声喧哗，围绕中国的国族想象进行着回溯、确认、抑或拯救与解构的不同努力。在政治理论方面，现代立国与超越民族国家、大国崛起与天下秩序/王道世界的申说，也是并行驰骋，各表承诺。在所谓民族学领域，国族/民族问题、族群问题、文明问题更是裹挟一体，其政治化蕴涵聚讼纷纭，急需制度和政策的变革重构。作为应对这种复杂现实的理论思索，晚近围绕民族主义、自由主义和儒学的一些讨论，或许可以推动我们深入问题的境域。

自由主义、民族主义与儒家：现代国族认同的纠结

学界围绕民族主义的探讨自上世纪九十年代以来已经比较活跃。其中很多论者从各自倾向的价值立场，把民族主义视为一种平台式的话语，努力进行自由主义、民主主义、新权威主义或传统价值与它的嫁接[2]。从历史反思来看，相当多的论者对于民族主义与左翼思潮、民粹主义等的结合强调其消极影响，同时对中国文明持一种从文化主义向民族主义转型的看法。就民族主义、自由主义与儒家的三角互动而言，值得关注的讨论可以盛洪与秦晖为例[3]。盛洪早在九十年代初期就提出文明意义上的现代反思，从儒家天下观出发提出从民族主义向天下主义的转变，强调民族国家思维对于世界秩序的根本损害。这方面，他与当代新儒家的代表人物蒋庆形成了高度共识[4]。作为对此论述的回应，秦晖认同自由主义需要与一种道德理想、民族文化或合理的民族主义结合，但是对于盛洪提出的这种结合思路不表赞同。整体上，秦晖基于对于自由主义的纯真理念，认为文明、制度和利益在民族冲突中的地位是依次淡化的。以一种消极而模棱的方式，他把民族或文明认同单纯理解为偶然性主导的、只具审美价值的符号系统，或者只是在接引西来自由主义理念时具备形式工具的操作意义，强调制度和利益相对于文明文化的独立价值。而自由主义如果说要具备一种道德理想，那应当是基于普世性自由和公正竞争的自由市场式大同主义，或曰超越民族文化的世界主义。在对民族国家形成的世界竞争之威胁判断上，秦晖并没有盛洪那样忧心忡忡，而是寄望于民主化保障的合理民族主义潜能。大体上，过往二十年基于儒家政治智慧的思考还只是处于边缘地位，对于主流上将传统视为文化主义的自由主义、民族主义并没有形成真正深入的学理冲击。

近期围绕儒家民族主义和自由民族主义的一场讨论显示出问题意识的深化[5]。作为一个近年来积极向西方推荐儒学的外籍学者，贝淡宁提出的儒家民族主义可以说饶有象征意味：它旨在说明一种立基于儒学价值的民族主义构想不仅能够消除西方人对于中国民族主义激情的忧虑，而且可以与自由主义的民族想象彼此包容，并进一步提供更深刻的政治智慧。贝氏认为，儒家对于身、家、国、天下的连续性承诺（依据等差之爱的逻辑）固然首重家庭，并且持有天下主义的理想，然而却不会轻易放弃对于国家的承诺和认同。在现代中国，儒家可以作为国族身份的核心。继承历史上重视文教文化的中心理念，儒家民族主义的真正基础将会超越那种偏狭、危险的种族民族主义。而与自由民族主义相比，虽然在价值哲学基础上会拥有不同的理据，在实践上儒家民族主义同样会承诺一个保护言论自由、宗教宽容的开放社会。二者的关键差异在于，儒家民族主义在国内的政体架构上更希望包容贤能政治的因素，以克服选举民主的代议偏狭性，同样地对平等公民权的纠偏包括给与年长者额外选票等；在国际政治中则尝试建立一种层级性体系，大国获得主导性地位的认可、扮演更加积极主动的角色并承担更多的国际责任。这种儒家民族主义虽然目前还只是处于精英话语，相比传媒、民间流传的法家式、极权式民族主义，更有理由值得赢得人民支持和世界期望。

这种儒家民族主义的论述，由于牵涉到民族主义与认同问题、儒家和自由主义、以及中国的复杂历史与现实状况等多方面议题，很容易成为讨论的引线。在已有评论中，我们可以看到国内学人立场清晰的言说（周濂、唐文明），也看到海外中国研究者相对客观而未必超然的辨疑（安靖如、杜廷锴）。

周濂提出了自由主义立场的一种代表性回应，并十分敏锐地展示出这场讨论所触及到的诸多问题层面（如宪法爱国主义与历史维度）。他肯定无论是儒家抑或自由主义的民族主义，都是居于极端民族主义和反民族主义之间的稳健立场。对于贝淡宁版本的儒家民族主义，周濂认为其中的儒家政治论近于蒋庆，违背现代的政教分离原则。进一步，贝氏主张的儒家民族主义与自由民族主义相容论，在理论辩护上对于儒家理念过于理想化，存在一味护短的缺陷。衡之历史实践，也得不到有力支持。关于政治不平等的主张，理论上违背了人民主权基础上民族国家的人人平等信念，现实中得不到人们的公共理性认可，反而会有籍强权贯彻的压迫威胁。最重要的是，对于政治权力，特别是与民族主义紧密结合的政治权力，儒家不能够提供强固有力的制约，这是最令人担忧的。至于贝氏主张的国际政治秩序，周濂则认为天下主义的想象，对于儒家民族主义其实是自我挫败的提法，实际上取消了国族问题的中心价值。

面对来自儒家民族主义的乐观展望，周濂的回应体现出自由主义本位的敏感，试图抱持在个人理性和公共理性基础上对于民族性等认同问题的超然与反思，强调公民社会问题的优先性。同时，也努力包容民族主义等认同问题的言说价值，尝试对自由主义进行修正和调整。“我相信，重估民族性原则，它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。”[6]他依据一种“政治自由主义+多元共同体”的框架，主张依靠前者解决我们如何生活在一起的问题，依靠后者解决我们如何一起过上良善生活的问题。为了应对儒家民族主义的问题，他提出在政治社会层面进行修正：

在确保基本的国家统一性（以宪法和最抽象的正义原则为基础）的前提下，为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证‘绝对的’中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然，具体的制度设计是开放的，它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。[7]

整体上，他承认自由民族主义还是过薄，对于如何安置儒家代表的传统价值缺少实质性的制度设计。然而,儒家民族主义对于可能的极端民族主义与政治权力滥用提供不了有力的限制。两害相权取其轻，他宁可选择薄的自由民族主义。

唐文明的回应更显示出一种热诚而笃决的儒家立场。他指出贝淡宁的论述主要是向西方人指出儒家民族主义的良善和平愿景。而根本上说，我们应该做的是用儒家拯救民族主义，而非现代中国人追求的相反目标。儒家是普世主义的，要从民族主义的现代宿命中解放出来。儒家内在的民族主义主要是夷夏之辨中包含的华夏民族主义，其核心是一种文教理想。

只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。[8]

唐文明认为，对于儒家复兴，对于民族主义，我们不必担心其危险，这是文明觉醒、民族复兴的必经之路。同时也不存在贝淡宁指出的法家式民族主义。真正值得担忧的是西方自身，特别是美国代表的国际霸权主义。在他看来，依据现代性的资本主义发展逻辑，中国民族主义是否会步其后尘，这才是真正值得世界和国人警惕的。

另外几位评论者，除了对贝淡宁的儒家理解提出商榷，主要是从与自由主义、民族主义的关系视角提出了质疑和建议。安靖如强调儒家对于公民权利和政治权利的保护一定要落实到一种混合政体层面，依靠法律规则确立坚实保障。这种建议可能在儒家自身的历史传统中难觅踪迹，可以从现代新儒家牟宗三的理论阐述中接着进行论证。值得重视的是杜廷锴咄咄逼人的质疑。他强调儒家在言论自由、宗教宽容和其他自由权利方面，交出的历史和现实答卷都不能满足自由主义的要求。儒家民族主义的真正基础到底是什么？依靠语言、文化或历史认同来泊定基础，都面临诸多麻烦。儒家民族主义是否能容忍、甚至支持一些地区的独立要求，如何处理民族自决谋求分离的问题？在这方面，如何确定与自由民族主义、极端民族主义的竞争优势？在杜看来，贝淡宁的版本对于这些远远没有提出有效的思路。

贝淡宁在对上述评论的回应中，承认“儒家民族主义也许确实与自由民族主义有更大的差异”。但是他认为，

这种差异可以从道德观点得到辩护，而对儒家民族主义为损害重大公民自由作辩护的担忧也许是夸大其词的。…儒家民族主义或许真的不能防止统治者违反社会生活诸般领域中的各种自由言论形式。但它确实可以防止那些试图压制批评错误政策的言论的统治者，这是最重要的关切点。[9]

同时，他坚持对于国内民族主义的危险面要警惕，努力克服其中民粹式的、怨恨型的、无道德的阴暗面。对于法家式的和美国霸权式的民族主义都要反对，这样儒家民族主义才能真正捍卫自己的道德吸引力与智慧。

现代认同问题的宪制视野

上述关于儒家、自由主义和民族主义的讨论，切中的正是现代中国人的国族认同问题。显然，关于这一问题的处理，其实又是思想界内部不同理论和意识形态立场对于理想的政治—文化共同体构想的具体展现。国族认同，以及与其紧密联系的各种政治认同、文化认同，彼此凝聚成多套选择性集合，乃是我们各自关于共同体想象的身份标识和意向现身。

对于当代思想界诸种理论和意识形态表述的竞争，我近来尝试用一种宪制会话的视野来进行会通和展望。尤其是对于再度兴起的儒家论述和有待发展的中国自由主义，我特别期待在二者之间进行一种开放的宪制会话[10]。这种会话的远景理想是未来中国的理想宪制建构（包含法治、政体机制、国族治理结构与认同建构等主要方面）。它呼唤对于儒家代表的传统资源与自由主义思考进行一种开放、审慎、合乎中道的沟通和反思综合。透过这种宪制会话，儒家传统与自由主义经由对中国语境的高度自觉和实践均衡，共同走向现代意义上的政治成熟。围绕宪制意义上的民情礼俗与宪章政典，为中华文明的现代转型提供最具生命力和远见精神的思想资源。对于现代中国人国族认同等相关问题的讨论，在我看来，也可以放置在这种宪制会话的视野中来评估和推进。也惟有如此，才能提供应对现代认同问题所需的一种健全精神结构与心智品性。

据此而言，我认为当前关于国族认同的讨论，无论儒家式的还是自由主义式的，都有必要进一步深化我们对于中国传统与现代政治的理解，为双方的可能共识挖掘更为深厚的基石与纽带。

问题的一个重要领域是如何围绕国族认同来理解中国的传统？相对儒家民族主义更为本能地引用传统资源作为自身认同构成的主干，中国的自由主义者似乎更多地疏离于这种“返祖冲动”，或者说对于处理中国传统的认知论问题表现出某种困惑和纠结。如刘擎先生曾指出的，中国的民族主义者从来没有发展出民族的“自由论述”，而中国的自由主义者也从来没有发展出自由的“民族论述”[11]。在周濂看来，儒家传统在保障自由的政治实践上是孱弱的，贝淡宁式的效果趋同论是名不副实的。另外，他认为，追溯我们的传统来为现在的宪政爱国主义寻找基础，在认识论上充满可疑之处。他暗示高全喜、姚中秋等人的努力，在一般的自由主义者看来，是在做“古为今用”的挪移。与自由主义者的“传统认知”（姑且不论这种认知的意识形态陷阱）——一个与自由、宪政相去甚远的黑暗传统——相比，这种工作很难经受得住历史学理性的严格检验，存在对历史用时下标准曲解附会的危险，充其量是一种美化过去、意在当下意识形态构建的神话学建构。周濂的观感传递出自由主义的这样一种困境：现代国族认同的身份建构需要一种蕴含建构意味的渊源叙事（起源叙事），另一方面自由主义的个体理性认同强调对于这些叙事的反思、克制甚或解构。而在当下中国，前一方面的努力较之在自由主义原发地的经历，更容易让人狐疑满腹、言不由衷，从而难以获得个体理性的积极支持。

对于五四新文化运动引发的全盘反传统主义，晚近思想界已经有了越来越多的反思，对于传统的温情和敬意逐渐增多。而如何认识传统与现代价值的关系，还需要我们进一步转换思维方式。对于异常丰富和复杂的传统机体，比如中华文明的五千年经验，特别需要警惕一种本质主义、化约主义的总括心态，用例如专制主义、封建压迫、超稳定结构这样的模糊名词就简单打发掉。无论是从人类行动的生成语境，还是从后见诠释的追溯视角来看，传统本身包含着多主体、多场域、多层面以多种形式互动影响的事实与价值之形成和演变，它内在地蕴涵了多重性、模棱性与扩展性。以我们人类有限的理性认知能力，很难自信满满地声称，充分把握住了传统或曰历史发展的真相（或曰“本质”、“整体”、“主要方面”）。面对这种生生不已的传统巨流，一种审慎而真诚的立场或许是，承认历史真相的客观存在与多重面相，努力呈现其中的动力机制，试图把握重要力量间的博弈张力。同时对自己的现代诠释保持高度的自觉与节制，防止被过度诠释的诱惑轻易捕获，滑入曲解附会的浅薄境地。换言之，在本质主义的历史真相论与意识形态支配下的神话学建构之间，尚存在着人类精神智识的广袤可为之地。应当看到，历史学的真相追求在现代深受政治意识形态的渗透，而法政学的建构也不应凌驾于历史真实的逻辑之上。凭据对于历史材料的坚实运用与融贯解释，秉持积极而有节制的诠释自觉，我们有希望接近对于传统实相的均衡把握，从而稳健处理传统认知与当前认同之间的张力。

落实到民族主义和国族认同这个问题上，自由主义者的确需要应对自由的民族叙事问题。面对中华文明的五千年经验，我们需要更新或扩展自己对于自由的理解，并把它与特定共同体的复杂经验结合起来考虑。如果拘执于一种过于现代和西方化的自由观（如个人主义本位的人权观或平等主义的民主视角），很容易遗漏切割掉太多的东西（对于自由的丰富理解与自由之上的智慧和德性）。一个可以尝试的思想转换是，把关注的重心从个体自由转向其所立身的秩序体制，寻绎在何种特定的秩序体制框架下人们如何安顿生命的诸层次活动，或者说人们在这种框架下如何实现和保障个体与群体及其之间的活动状态与界限。这种转换的意向是落实到法政意义上的秩序体制层面。就中国文明而言，我们需要关注周制代表的三代传统、秦制代表的王权传统与综合二者的士大夫官僚帝国传统，在政制视野中思忖秩序与自由的意涵和演变。这几个政治亚传统下的实践与理论，以及它们之间的复杂关系，是需要认真分疏、清理与反省的。需要思考的是，儒家传统的精义为何以三代为其典范，据以批判和改造后世政制传统，并在晚清接受西来自由理念的过程中积极肯认三代典范与现代文明的神韵会通？除此以外，帝制传统中比如处理族群关系的治理经验是否有值得汲取的智慧？我相信，儒家为主的传统资源面对现代性挑战不仅能做出承诺，而且还能够提供启示。

这方面的工作还刚刚开始，先择取几个案例试加探讨。关于三代传统，我们看到孔子从其经验中提炼出为政的基本原则，“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，强调政治统治中道德礼乐相对于强制性刑政的优先性。一般意见虽然肯定其相对于法家权力统治的温和性，却容易将其想象为一种借助政治权力推行一元主义道德教化的支配政治，或者是流于形式主义且不谙政治现实的礼乐想象。这种意见大多是依据帝制传统背景而进行推理的错置型认知。这里需要对于构成三代传统核心的封建制秩序有贴切的理解，需要把握其间“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的根本法政精神，才不致发生误解。扼要而言，儒家基于三代典范而主张的德礼原则，根本上是强调对于社会民间风俗惯例的承认和保护，将其间的合理因素吸纳到一个相对超越的普通规则系统中，从而实现普遍规则（德、礼、法）与风俗惯例等本源规则之间的协调融会，为国家天下秩序提供坚实基础，并因应世事变迁而进行损益变革。因此，儒家主张的礼治传统内在地肯定人们的社会生存经验及其规则，并强调政治权力对其自由的尊重和保护。法家主张的那种把人们视为国家工具、强调国家法条崇拜与权力至上的政治理念，也因此受到儒家传统的长期抵制和改造。二者的对抗博弈构成了中华政治传统的核心主线与动力机制。关于三代传统的实践经验，姚中秋先生的近著《华夏治理秩序史》（《天下》、《封建》二卷）进行了颇富洞见的解释与还原，进一步使我们认识到儒家理念的实践根基与理论指向[12]。对于礼作为一种宪法传统及其相应的理念内核，宪法学家张千帆的近著也进行了有力的论证与发明[13]。对于这个传统在近世以来的发展演变，笔者也曾进行过初步的揭示[14]。这都可以为我们重新思考中国作为政治和文化共同体的自由传统提供重要的启示与线索。

我更倾向于把礼视作一种有效整合各种特殊身份与层级规则的公共性资源，经由儒家的总结和发展，它蕴含着优良的文教精神和法政智慧，对于成就和维系中华民族的悠久文明发挥了核心的机制功能。在道与法、道与制、法之意与法之迹之间，礼作为协衡机制一方面维系着道的延续性和普遍性，一方面容纳了法度的特殊性和变迁性，并适时地推动二者之间的互动回路。“夷狄之有君，不如诸夏之无也”，按照儒家的主流解释，正是说明优良秩序的根本并不在于君主的有无，而在于是否维系了有效的礼教传统。君主代表的政治权力对于礼教传统的尊重、对于普遍规则下风俗惯例的保护，才是儒家所真正关切的。一般所谓中国传统的民族主义是儒家式的文化（民族）主义，其实未能真正揭明：传统意义的国族认同乃是泊定于礼法指示的法政秩序之上，其内核乃具有高度的政治性，而不仅仅是衣冠文物器乐意义上的文化。诚如何炳棣先生曾指出的，所谓“汉化”这种民族意义浓烈的概念，更准确地说是“华化”[15]。而礼教礼法传统及其孕育的儒家，是这一华化机制的重要建设力量，它有效结合并调动了佛老等宗教资源与各地区各阶层各族群的社会力量，推动了中华文明及其政治共同体的成长。当我们回溯传统时，应当认识到以礼法礼教为核心的华化过程透过儒家的引导参与，以政治和国家认同为核心有效应对了各种社会、族群、文化、区域认同的紧张性或冲突。在这一点上，我们应该比一百多年前的梁任公有更为深入而清明的把握。

儒家汲取三代典范发展礼法文教传统，这为中国后来的政治传统提供了宝贵的智慧。我们可关注一方面是帝制传统中汉唐明清的治理经验，另一方面是从帝制传统到现代中国的转型经验。前者可以最为强盛的唐帝国为例。唐太宗时期在处理族群关系、巩固帝国上的成功，与其继承儒家理念而能实践扩展的政治能力不可分离。儒家主张“四海一家”、“天下一家”，唐太宗提出“宏大道于四海，推至诚于万类”、“四夷可使如一家”，主张对于其他族群“爱之如一”。他自陈：

朕于戎狄，所以能取古人所不能取，臣古人所不能臣者，皆顺众人之所欲故也。昔禹帅九州之民，凿山搓木，疏百川注之海，其劳甚矣，而民不怨者，因人之心，顺地之势，与民同利故也。

“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”。所谓“顺众人之所欲”、“因人之心，顺地之势，与民同利”，可以说都是对于包括其他族群在内的人民之根本自由权益的尊重，体现出儒家礼治传统的精义。他还从人心人性的角度，肯定夷狄与华夏平等的人格地位，这一点在后来明清的统治理念中同样有所继承[16]。在这方面，高明的统治者都是以儒家的礼法道德传统来消弭疆域内族群部落之间的紧张，在实践中按照“放任自由主义”（何炳棣语）、“文化自由主义”（赵汀阳语）的精神容含维系政治共同体的团结[17]。在这方面，虽然未必都能形成牢固明确的政治国家认同，对于我们理解其机制的积极精神（如公共、自由）却无疑提供了丰富线索。

另一个例子是辛亥革命时期沙俄策动外蒙宣告“独立”，民国三年内蒙西盟王公声明拥护五族共和，抵制外蒙独立。在西盟会议形成的文件中，强调历史形成的正当性受到国际承认，沙俄不可侵犯。“我蒙二百年来即为中华领土，环球各国共见共闻”，“我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国，与时推移”[18]。袁世凯致电库仑活佛哲布尊丹巴，称“外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家”。政权革命之际，《蒙古待遇条例》尊重原来王公的治理管辖权特权照旧，优待礼遇蒙古王公，既体现了儒家政制的传统精神，所谓“存二王之后”、“通三统”，另又发挥现代平等精神，以大同精神宣称五族平等（袁世凯《劝谕蒙藏令》）。这一事件的处理体现出来的是传统共治精神与现代共和主义的融汇，西盟方面表示“竭诚扶助宗邦，尚收同舟共济之益”，另一面中央政府承诺用共和精神更新之，破除专制陋习，改变清室统治者的不平等待遇，声明在维护国家统一的前提下保护人民自由乃是共和政体的真精神。如“向来游牧宗教诸习惯一体保存”，大总统不分族群进行公选的平等公民权和政治权[19]。这种既延续传统政治精义又引入现代政治精神的历史启示值得我们今天认真吸取。

如果上述解释能够成立，那么我们有理由提出一个兼顾共同体秩序与自由的文明历史叙事，并且呼吁一种现代中国的道统自觉。作为现代中国的公民，应当对此一政治共同体的文明传统、对其文教精神和法政传统，抱持坚定的信念、热诚的担当与开放的气度。就像儒家在中国历史上对于优良秩序的守护与推新一样，我们在现代中国的转型历程中将文明的道统进一步继承并转换新生，使它从儒家的公共性概念提升为现代中国的公共性认同，为此认同提供精神与智慧的内核。秉持此道统自觉，现代中国人有可能以一种开放、理性而审慎的态度参与到理想宪制建设的大业中，人民及其间的士君子精英能够超越族群、宗教、区域的特殊限制而形成一个稳定而灵活的宪政国家认同。这可能是回向传统后得到的重要启示，是根据数千年中华文明经验提出的一个可行性愿景。西哲有言，若非追求不可能之事，可能之事也不得实现。籍此文明自觉和道统意识，中国作为政治和文化共同体方可贞定信念之源，并以智识和理性的诚实进行周全稳健的思索。

国族与天下：从新民到天下公民

在应对现代性的认同问题时，儒家尤其是近世新儒学关注的“为己之学”可以作为一个有益的接引资源。学者们试图用人格主义来指称其不同于西方现代个人主义的致思逻辑[20]。扼要来说，在为己之学中的主体身份确立，蕴涵着超越之天、己我与社群三个基本层面。己我的主体意识，一方面与天命天理的超越界存在深远的关联，经由心性修养而有道德精神的笃定，另一方面又是在超越关照下的天下社群秩序中层层实现其社会政治属性。因为有前一方面的基源，己我不至于被社群集体所化约；而后一方面的社群面相又避免己我逃避于佛老空无，帮助人们在各种具体的社会生存中确立认同和德行。这种对于己我主体的理念，既具有深刻的自我自主精神，同时具有强烈的公人特征，在公共天理的背景下透过修身与家国天下的实践确立一己性命所在。面对西方现代性的冲击，我认为这种己我公人的儒家理念仍然可以经过调适转换提供珍贵的认同建构资源，也是在西方现代性路径之外提供替代、补充或批判的宝藏。一方面，在应对个体之私的问题上，公人理念自身具有开放的弹性，可以容纳现代权利话语允诺的个体正当利益，把它作为现代认同的必要条件。合私为公、义者利之合本就是儒学内在之理。另一方面，公人理念更强调人的道德尊严、心性践形，既为私我赋予更为积极的精神向度，也要在各层次的社群政治秩序中为此建立一套法政规则，以确保公人理念的充分实现。

公人理念的现代发展在梁启超的《新民说》中有部分的体现。新民说内在延续了大学模式的思路，在对传统和西方现代开放吸收和综合的基础上，试图塑造现代中国人的新认同[21]。值得注意的是，这种新认同的超越背景已经逐渐退离，并且在公人理念上主要以现代西方民族主义的国族认同为核心构造，虽然任公思想中天下主义的一面始终并未丧失。我们现在身处二十一世纪初期，应对国族运动与全球化的大势，也应在这个方面理清思路，形成认同建构的基本规模。在这方面，近期的新儒学与自由主义都有持续的思考，我试图综合两造的意向观念探索一个比较可行的中道构想与认同观。

新民说从中国传统演进来看，在近世新儒学中成为一个重要主题。在道德精神背景上具有强烈的儒家文教甚至道德宗教的形而上学内涵，在秩序构建上则开拓出了自地方社群社团至国家天下诸多层面。就我们关注的问题而言，国家和天下自始至终就内在于新民主题之中，自宋儒起就保持着国家认同和天下认同两重关怀。在士大夫政治兴起的推力下，近世的国家认同产生了较高程度的政治主体意识，士大夫代表的平民社会结构已渐然催生出一个公共性蕴含浓厚的政治共同体构想，这在“国是”、“公论”等政治议题的活跃中已显露活力[22]。这种国家认同具有儒家传统的文教精神与法政特征，也蕴含了深刻的近世精神（如君主王权相对于贵族门阀社会更为普遍和浓厚的公共性色彩），并且外向包含更为广袤的天下世界。在实际政治格局中，国家认同与天下认同之间会有紧张或差距，如宋代所处的国际形势导致国家认同的实践主导性更强，然而在理念构想层面，二者高度关联，并不剥离，甚至会在实践中高度重合，如清代的国家/帝国建构。这种天下国家的二重认同视野也是我们理解现代中国人对于国族和世界秩序问题的重要前提。

诚然，传统的天下国家与三百年来的现代国家和国际秩序存在着重要差异，不能遽然等同于后者的主权国家与国际关系格局。然而，一个理想的角度可能是充分把握到二者的历史连续性与理念异构性，探求观察视野的理念对话性与批判潜能，进而规范并提升实践及其愿景。我们应该看到一百多年来中国努力融入现代世界秩序的历史合理性、这一努力激活了同时并遮蔽了的复杂理论资源，并对其未来走向提出平正远大的规划。

在现代中国转型时代的早期，无论出于儒家抑或自由主义立场，像康梁、严复这些人物都深刻意识到了政治和文化共同体所经历的巨大变革，在政治上面临现代立国的关键使命，涵摄了精神、政治法律与经济诸多秩序层面的重建。追求富强、实现宪政共和成为现代中国自由主义肇端的基调，也是国家建设的主题。而新儒若康有为更上层楼，遥望国家之上的大同世界，对于未来文明抱持一份乌托邦构想。晚近以来的自由主义发展，在经历个人主义、市场经济与自由民主等常识启蒙的洗礼后，进一步追溯问题意识的根本，回归转型时代早期的洞见，从国家与宪制建设的角度提倡自身的政治成熟。从这方面说，国族再造的问题仍然是我们的实践主题，基于自由原则的国家建设应该是我们思考现代认同问题的体制前提，基于自由原则的政治和宪法认同应当成为国家认同的要核，以整合现代中国治理中的复杂地区、族群、社会与文化认同。这个问题的思考，一方面要认真学习现代西方国家国族建设的经验教训，把握其逻辑理路和实践复杂性，另外同样要贯通中国自身的古今脉络，认真清理和提炼传统共同体对此问题的智慧洞见与转换契机。我们需要看到现代主权国家的强大塑造力量，这种力量在国内宪政民主体制上的政治进步价值与国际无政府状态中的尴尬境地。同时留意传统中国在天下秩序方面的构思异趣及其对国家建设方面的影响。西方的自由主义者面对国家建设问题、帝国问题与国际关系问题的应对当然包含了对我们有益的现代性教诲[23]。而我们思考中国的类似问题时也应对自身所处的语境传统具备深远的文明自觉，鉴于自由帝国主义的论述能够尝试更可取的自由天下秩序的理论构造。这并不意味着回到传统就可以解决现代中国的问题，毕竟我们身处的境地由于现代性逻辑的支配而异常复杂。回到传统，只是为了在这种境地中更深刻地了解自我，并进而推进传统更新以发掘应对新问题的智慧。

应对这种张力状态的思路之一或许可以关注蒋庆、盛洪对话中提出的春秋笔法，即“实与文不与”[24]。这意味着对于现代国族政治逻辑的有限承认，中国以主权国家的身份建设自己并参与到实际的国际政治游戏中去，这是所谓“实与”。是服从实践语境的制约与从权。而所谓“文不与”，实际上蕴含着理念层面对于这种实践语境的批判和超越。盛洪对于社会达尔文主义宰制下的现代国际状态有敏锐的批评，赵汀阳关于世界制度围绕天下主义的思考对于西方主权国家代表的敌我冲突政治思维也进行了深刻的批评。干春松提出了应对这种问题的王道世界构想[25]。这一层面对于我们的启示是，中国即使在参与接受当前的世界政治游戏规则之后，鉴于其文明理念与现实体量，也不应拘于这种主权冲突的格局，而应有更高远的使命抱负，去努力改进和提升现有的游戏规则。不错，民主宪政国家对于国内政治和文化共同体的构建有益，在国际层面也可发挥譬如斯奈德等防御性现实主义学者指出的遏制大国过度扩张、消解帝国迷思的积极功能[26]。这是当下阶段我们可以务实经营的目标和持据。然而，也应该看到，无论是国际关系理论中的防御性抑或进攻性现实主义，都承认这套秩序构建的人性论基础在于具有深刻西方文明特征的人际冲突论、尤其是霍布斯假设，其终极状态是离康德梦想遥远的民主国家均势，充其量只是一种无奈境地的选择。自由主义国际关系理论也是在近似的人性假设上强调相互依赖、国际合作和国际制度或合作法对于主权国家间获益的重要性，而目前的国际局势证明这方面的构建仍然并不乐观。因此，我们不必沿街托钵效贫儿，应认识到自身更为宏远的文明宝藏，同时积极提升、融会西方建立理想世界秩序的努力。赵汀阳富有洞见地指出，天下秩序的构想切实地以世界整体的公共利益为首要关怀，超越了国家本位的思维，试图以和谐并存的思路来安置世界政治共同体。中国传统的天下/帝国实践可以说是这一理念的部分实行[27]。因此，我们现在所处的阶段，可以说是实与的崛起时期，而其远景理想应当是文与天下的实现。在这种理念下，现代中国人的认同在公共层面包含了旧邦新命的国族新民与天下公民两个面相。

如何处理好旧邦新民与天下公民这两种认同，将是对于我们智慧和能力的长远考验。从政治形态演进来说，将是由国家国族、经由大型关联的政治体治理、进而推展至天下秩序的道路。一个强大而文明的现代中国，能够依据其文明理念与坚实国力，祖述尧舜三代，宪章汉唐英美，凭借其在地区和平和全球正义中的积极贡献，实现“大邦畏其力，小邦怀其德”（《尚书·武成》）。首先在区域性范围内确立其领导权，并积极推动国际组织和机构的发展，扮演维系世界公道的关键角色。在此基础上，进一步推进天下理念的世界性扩展，最终实现对当前国际规则的更新和替换。《论语·尧曰》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”，《礼记》所云“大道之行也，天下为公”，这是自由天下秩序或公道世界的真正实现。由王体霸用到王道天下，用文明教化来遏制文明冲突，这才是现代文明中的中国人启示与中华使命。

而从主体认同、担纲者身份来说，需要复活并推进悠久的儒家公民传统，在国家建设上确立国人国民认同，在世界范围内树立天下公民的担当。这两方面是对传统和近世文明的延续，也是对西方现代性的吸取与超越。具体地，其核心群体乃是抱持中道文明信念的君子精英群体，将仁义礼乐的文教精神、礼法宪政的治理技艺践行于国族建构和天下扩展。需要指出的是，这个群体绝非等级性、封闭性的，而是依凭其道德与政治自觉，开放地自一般公民群体中涌现出来，能够实现与普通公民群体的良性互动，共同参与构建以自由为基础的共和宪政，并将其推展到尽可能广袤的天下。在公民教育的德性层面，把儒家君子精神灌注入现代公民人格的培养中，铸造一般大众中的积极公民；在政制设计原则方面，以适宜的方式处理好精英制与民主制的关系，构设适应大型政治体的组织形式与精英理念，具体形式还需要进一步的深思熟虑。需要强调的是，上述理念规划应当具备足够清醒和强劲的政治现实感。借用尼布尔的话，就是光明之子要深刻意识到黑暗之子的魅惑[28]。在实与和文与之间，要看到国族认同形式的强大归依力，在大国政治意义上的种种迷思陷阱对于世界共同体愿景存在有力的消解。而且，国族式政治构思的非道德性，比如德国问题中的群体性马基雅维利主义，将使怀抱世界理想的光明之子身陷不义或伪善，推行征服排斥而缺乏反省力。这种政治现实主义的自觉和约制，对于真正有生命力的理想主义是永不可缺的警念。从权自立而求超越的境地极为艰危，也极为宏毅。借用释家言，乃是佛现身无量鬼王而施救度，自身要避免永堕苦厄。对于目前政制挑战重重而憧憬文明复兴的中国来说，共和宪政的国家建设与国族认同，既是真正的为仁之本，也是通向天下文明的基础要务。在这个意义上，以天下为己任的士君子认同将是现代新民的先行与界标。

【注释】

[1] 对于目前中文学界把nationalism翻译为“民族主义”的流行做法，笔者更倾向于使用“国族”而非“民族”一词来对应nation state中的nation概念，以此强调现代国家认同在其中的核心角色。在此意义上，“国民”也较“民族”更为可取。鉴于目前讨论中民族主义用语的频繁，本文在评介中援引未更。造成的表述不一，尚望读者谅解。

[2] 相关论述参见李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年版。

[3] 参见上注论文集中，盛洪：《从民族主义到天下主义》，第74-85页；秦晖：《自由主义与民族主义的契合点在哪里？——回应盛洪先生的挑战》，第381-388页。

[4] 参见蒋庆：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》，上海三联书店，2004年版。

[5] 相关讨论，参见贝淡宁：《儒家与民族主义能否相容？》，《文化纵横》2011年第3期；唐文明：《从儒家拯救民族主义》、周濂：《自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”》、安靖如：《儒家民族主义与混合政体》、杜廷锴：《儒家与民族主义：对贝淡宁的回应》，《文化纵横》2011年第5期；贝淡宁：《论儒家民族主义——对批评的回应》、陈倩仪：《儒家与民族主义能否相容》，《文化纵横》2011年第6期。

[6] 参见周濂：《自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”》。

[7] 同上注。

[8] 参见唐文明：《从儒家拯救民族主义〉》。

[9] 参见贝淡宁：《论儒家民族主义——对批评的回应》。

[10] 关于这一点，笔者曾进行初步阐述，参见任锋：《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义》，《开放时代》，2011年第11期。

[11] 参见刘擎：《伯林与自由民族主义：从观念分析向社会学视野的转换》，《社会学研究》2006年第2期。

[12] 参见姚中秋：《华夏治理秩序史》第一、二卷，海南出版社2012年版。

[13] 参见张千帆：《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社，2012年版。

[14] 参见任锋：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》，2011年第6期。

[15] 参见何炳棣：《捍卫汉化——驳罗友枝之〈再观清代〉》，载刘凤云、刘文鹏编：《清朝的国家认同：“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社，2010年版，第51页。

[16] 关于这方面，可参见崔明德、马晓丽著：《隋唐民族关系思想史》第三章，人民出版社，2010年版。

[17] 第一个引语参见前引何炳棣：《捍卫汉化——驳罗友枝之〈再观清代〉》，第31页；第二个参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版，第33页。

[18] 参见西盟王公招待处编辑：《西盟会议始末记》，商务印书馆天津印刷局，1913年版，第10、43页。

[19] 前引书，第20、43-45页。

[20] 可参见狄百瑞：《中国的自由传统》，贵州人民出版社，2009年版，第三讲。

[21] 可参见任锋：《人民主权与儒学的公共精神》，《文化纵横》2012年第1期。

[22] 可参见余英时著：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活读书新知三联书店，2004年版；任锋：《公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》第十辑，江苏人民出版社，2012年版。

[23] 珍妮弗-皮茨的《转向帝国：英法帝国自由主义的兴起》揭示出了西方自由主义与帝国问题之间的紧密关联，19世纪末期的密尔与托克维尔不同于18世纪末期的自由主义者，在对内的自由民主与对外的帝国征服扩张上表现出更多的断裂性。这提示我们应更深刻地理解自由主义应对国家建设之内外层面的复杂性。珍妮弗-皮茨著：《转向帝国：英法帝国自由主义的兴起》，江苏人民出版社，2012年版。

[24] 参见蒋庆著：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》，上海三联书店，2004年版，以及盛洪为该书作的序言《在儒学中发现永久和平之道》。

[25] 参见干春松著：《重回王道：儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社，2012年版。

[26] 参见[美]杰克-斯奈德著、于铁军等译：《帝国的迷思：国内政治与对外扩张》，北京大学出版社，2007年版。

[27] 参见赵汀阳著：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。

[28] 参见莱茵霍尔德·尼布尔著、赵秀福译：《光明之子与黑暗之子》，北京大学出版社，2011年版。

责任编辑：葛灿