孔子德性伦理学的人文主义引论

An Introduction to Humanism of Confucius' Virtue Ethics

作者：廖申白（北京师范大学哲学学院教授，博士生导师）

来源：《道德与文明》2016年第1期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月十九日丙子

           耶稣2016年6月23日

内容提要：概括和勾勒孔子思想的体系才能更好地把握他的学说的活的精神。在传统上对孔子的体系有不同的概括进路。我们采取“为己之学”的人文主义的进路来概括它。我们在把人作为哲学思考的中心这种原本的和非常广泛的意义上谈孔子的人文主义。在哲学方法上，这种人文主义以同时关注人之道或人的最终的真实与善和人的当下正确道路及策略这两者的方式来贯通对人的广泛关系的理解和对人的境况的关怀。这种人文主义的基础或本质是“为己之学”——一种泛义的人生的教育实践。孔子“为己之学”的思想内含“使我们作为学习者自己成为仁者”的目的。这目的使它孕育出一种德性伦理学。由于这种伦理学适合概括为孔子思想的重要特点，我们可以把孔子思想的体系概括为德性伦理学的人文主义。

关键词：孔子/为己之学/人文主义/德性伦理学

一、我们在何种意义上讲孔子的人文主义

我们在一种原本的和非常广泛的意义讲孔子的人文主义。在一种原本的意义上来讲孔子的人文主义，是因为孔子的思想完全关注于我们作为人的真实与善。人文主义这个词很长时间以来具有一种人们熟知的意义。希腊人把人作为一种相关于又区别于自然的存在者，而不是把他当作神性的存在者来谈。人们把文艺复兴时代的学者与艺术家称为人文主义者，是因为他们努力去弘扬希腊人的处理人这个题材的方式。我们也在一种非常广泛的意义上来讲孔子的人文主义，因为孔子是从所有对于人可能的视角来处理这个题材的。他的思想向着每个方向伸展：我们作为人同自然的联系或连续性，人与完全在他们掌握之外的神性的或巨大的力量的关系，活着的人与亡故者的关系。

不过，在着眼所有这些的同时，我们不要忽视一个重要的事实，即孔子总是聚焦于两个关键性的且相互关联的视角：(1)最终的真实与善对我们作为人所意味的那个东西，对于它我们总是要去获得更好的理解与更清楚的体悟；(2)我们作为个别的人怎样才能够一步一步地按照这些理解与体悟来引领我们的生活，让我们的生命充实和繁荣。虽然这两个视角相互关联，但主要是基于后者我们才比较容易理解“一个人所处的境况”是什么意思。孔子非常关切一个人所处的境况——家庭的和政治的境况，以及他/她因此获得的具体生活经历，并且，孔子严肃地考虑基于这些事实正确的道路应当如何。

对于孔子，道作为那个终极虽然是我们作为充分意义上的人能够安置我们的心的所在，具体处境却是我们能够开始做得正确的一个真实起点。一个基本事实是：在做出这个起步的那个时刻，那个终极可能仍然显得非常模糊。不过，要真的做出这个起步，那个终极必须意味着它就是终极，尽管有些人可能要借助中间性的东西来确定这一点。这并不等于说，我们在后来才能抓住的那种把握是完全不同于我们被自然赋予的东西的。这个被给予的自然，即性，是我们在生命之初就有的。那种把握是尔后发展的一个结果，一个出自我们的被给予的自然的那种最终实现了的东西——隐得来希(用希腊词汇来说)。所以，要恰当地说明这种发展，我们最好是说在这种把握与我们的被给予的自然之间有一种联系或者有某种连续性。

在这种广义上来讲自然，我们就不得不谈到那些我们看作如此神性、如此巨大的力量。因为，它们似乎和那种发展，或隐得来希，没有任何关系，并且在不少例子里还偶性地毁灭这种潜能。不过，对孔子来说，这个事实本身表明，它们划定了我们可以希望我们的生命繁荣和安放心灵的那个范围的边界。所以形而上学的真实对象是人之道，而不是宇宙之道，尽管处理这个论题的一种似有说服力的说法是这两者是相同的。那么，就让我们把对于人的研究的边界确定在人之道那里，让我们以深深的敬意来对待天的那些力量。因为，在那之外，“形而上学”将不知道该说些什么。在此范围之内，我们的把握将通过实践变得越来越清楚，同时，它也帮助我们，带着对那些神性的和巨大的力量的深深的敬意，厘清引导我们生活的正确道路。

但是，孔子为什么认为我们活着的人是“活在”与故人的某种关系中呢?他真的是说，在我们同他们之间存在着一种自然的联系吗?在一种意义上，是这样的。因为我们在此地的原因以及如何在此地的原因都自然地要追溯到我们的祖先，并且基于这点，我们也将把我们的后代看作活在与我们的一种关系中。再者，如果我们认为这里所谈的人之道是在过去、现在和将来都流行或起作用的，那我们就将看到，把它划分并狭窄化到现在这个部分将是太肤浅的一种观点。我们对于人之道的把握将始终都是一种涵盖了过去、现在和将来的，或者在这整个范围中起作用的把握。此外，请注意这一点，正是以这样一种方式来寻求对人之道的把握，我们才把某种把握看作比另外一种更好、更清楚，我们也才会发现，某种更好的把握对引导我们的生活走向繁荣更有帮助。

二、广义的教育作为实践

(一)广义的教育

然而，正是某种广义上的教育才能真正帮助我们去很好地把这两个根本的视角结合成为一个总的观点。

人的教育可以说含有属于它本身的一种广泛含义。在这种意义上我们说，一个人，基于他/她的自然馈赠物，从家庭、学校或学院，从广义上的社会，从他/她所学习的东西——文学、历史、经济、政治、科学、宗教、艺术等，所获得的所有东西，都以某种东西贡献于那种教育；在此意义上，一种好的教育至少包含了一个人从所有这些方面获得实质性的内容；这种教育将表明对于他/她一生的生活是好的。所以，这种广义上的教育意味着我们作为一个人、一个个体的一种包含生活的方方面面的实践：它帮助我们准备好，以一种更好的方式来生活，并以对整体的更好的理解和更好的体悟来做具体的事情。

但是，如果我们要试着梳理它的特质，事先就得让我们自己安心于仅仅做出一些相当模糊的说明。首先，它关切于我们作为一个人/个体以及我们的整个生活的善。是的，它关切我们与他人安全地、和平地相处，这是我们让自己准备好的一个坚实的基础，但是它真正关心的是我们的生活作为一个整体过得更好。所以，这种教育尽管要从一个具体开始，它却总是引导一个人去看清楚某种“遥远的”，然后，某种“最终的”东西。其次，这种教育不是让我们满足于我们拥有了许多善物——我们获得了它们，能够把它们储备在那里。不，无论那些事物可能显得如何好，关于它们对我们的整个人生的确具有的益处，我们都要以一种内在一致的观点来把握，因为通常地，以相互矛盾的甚至冲突的观点对待这些善事物我们将不会感受良好。一些人可能很快达到这种一致的观点，但许多人可能没有这么好的运气。他们将不得不一点一点地找到出路，但幸运的是，我们的整个生命通常提供给我们一个足够大的时间和空间。最后，我们获得此种教育的那种方式意味着，它将是一种生活实践：我们将通过一生的实践，而且，将只有通过我们的选择和持续的努力，来获得它。所以，在这种教育的道路上，每个人都事实上是一个广义上的实践者：在这里没有严格意义上的老师和学生。所以，希腊哲学家苏格拉底提出这个问题很有道理：我们是否能够找到一位在此严格意义上的老师，他能教给别人怎样可以是一个好人?因此，恰当地说，在这种教育实践中，我们每个人都只是达到了不同阶段的学习者，一些人先进些，一些人落后些；并且，尽管一个先进的学习者可能在较多方面有较多优点，这种情形也会碰到：在某些方面，他/她会高兴地发现，某个总体上落在后面的学习者可能获得了他/她作为一个教育实践者将会很自然地尊敬的某种优点。或者，你也可以说，每个人都既是一个教育者又是一个受教育者，因为他/她始终都是一个还要继续这种教育实践的人，因此，是一个还没有完成受教育的人。

所以，这是为一个人自身实践地过一种充实的生活的教育，当然，也是将要由他/她来引导他/她自己在其整个一生中去完成的教育。但是，这带来了一个问题：这种教育是否对每个人都有意义?假如有，什么时候我们才能确切地说一个人已经开始了他/她的这种广义上的教育实践?首先，由于每个人作为人都能够是一个学习者，这种广义的教育对于每个人都有意义。说它对每个人都是可能的，是说我们可能有一些祖先是非常好的榜样，我们在伙伴当中能够观察到许多我们可以学习的优点，我们在落在后面的人当中也至少可以注意到某些我们作为一个人不具有的优点。其次，以上说明的这种可能性表明，一旦我们获得了关于它对于我们的重要性的意识，我们就能够开始我们的教育实践。我们无须生来就是一个圣人、一个贤者，或者，如果没有那么好运，先已经是一个总体上好的人，或已经先变得如此，然后再开始我们的这种意义上的教育实践。所以，一旦我们看到一个人在有意地和诚意地做这样的努力，我们就有理由说，他/她已经开始在引导他/她自己进行这种教育实践了。甚至，即使我们还没有看到这种自我引导的迹象，我们也能够有把握地说，一旦他/她认识到这种教育实践的重要性，他就能开始那样地引导他/她自己。这种教育实践的可能性的确是向每个人敞开的。

(二)“学”作为广义教育的概念

我相信，孔子和柏拉图都以他们自己的方式共有一种关于这种广义的教育的观点。孔子关于这种广义的教育的术语是“学”，如果翻译为英语，是learn，to learn或learning，但是我们必须记住“学”含有比那个英文单词所能表明的远为全面和综合性的意义。

不过，我们需要再进一步地谈谈孔子关于这种广义的教育的思想，看看在何种意义上我们说他的“学”的概念中具有如上说明的三种特质。

首先，对于孔子，学是一种活动，在其中，一方面我们寻求获得对于人的生活的真实与善和对于人生活于其中的这个世界的真实与善的更好的把握(这包括更好的理解和更清楚的体悟)，另一方面相应地引导我们生活得更好。对于孔子，学是使自己成为一个好人，一个仁者，从而使我们作为学习者走向我们的充实繁荣的生活的唯一通途。我们不是生来就是一个仁者，就是一个君子，就是一个成人，并一定能够过一种繁荣的生活，我们只能学而成为这样一个人，过这样一种生活。确切地说，对于孔子，学对任何人都是一项指向他/她一生的善的事业。仅举《论语》第一卷《学而》开首的几章，你就会看到这一点：

学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?

有子曰：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?

巧言令色，鲜矣仁!

曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?

弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。(《论语·学而》)

我们可以看到，在所有这些话语中，孔子，以及他的两个著名的学生，怎样地把这种教育实践看作关切于我们整个人生的善的。

在《论语》中，孔子总是一件事情一件事情地谈论一个话题。当他就具体的事情来谈的时候，他所做的是在我们的教育实践上指给我们一个能够从那里看出去的方向，走向那个方向将表明对于我们的整个人生是好的。所以，他对于仁，人的核心德性，给出多种不同的说明。原因是提问者总是从一个境况的具体的视角看事情的，比如，子路的问题不同于子贡和子张的，因为他们各自都有一个特殊的出身、家庭背景、幼时养成的习惯、品性，以及一种不同的广义教育实践经历。在某个学生来提问时，孔子总是把所有这些方面考虑进来。他将挑选出某种事物，某种中间性的事物，可以说，把它表明给那个学生，因为从后者的视角，那个事物对于他将比较容易理解，并且，如果那个中间性的事物得到理解，那个学生就将获得对于仁的某种更清楚的理解或体悟，这种理解或体悟将于他整个人生有益。

我们有理由说，对于孔子对这种广义的教育的重大关切的最好说明是曾子的《大学》。在这部著作中“大学”被说明为成为大人之学。对照着说，“小学”主要是洒扫应对，和诵读一些基本而重要的蒙学文本。基于小学并提升到明德于至善，大学需要我们去从那些重要的文本中，从我们生活的环境中，汲取思想与精神作为我们灵魂或生命的养分，为着我们能够过一种更好、更充实的生活。

其次，众所周知，孔子要求他的学生读诗书礼易春秋五经，习礼乐射御书数六艺，在六艺中，礼乐是两门最重要的科目。这些经典与技艺，孔子以他自己的实践作为一个好的榜样，要求学生掌握精湛，抓住它们的观念，并把它们结合成一个整体，作为他们的品性的文化。他的想法是，一个人只有通过积累更好地把握，获得文化科目的更纯熟的实践技艺，才能按照这些把握和文化技艺的观念来生活，才能成为一个好人。

对于每一个学习者，良好的文化技艺活动的善和学习理解文化经典的思想与精神的活动的善是不可分离的。因为，良好地运用文化技艺的活动使一个人能更好地体会他/她所理解的人的真实与善，并以其所伴随的那些优美而愉快的感觉帮助他/她实践对于这种真实与善所获得的理解与体悟，让他/她在这种实践中获得自由。所以孔子强调，一个人的教养最重要的是：

志于道，据于德，依于仁，游于艺。(《论语·述而》)

这当然是非常高等的状态，在其中，我们从文化技艺中所获得的良好感觉也似乎帮助我们去把握我们的理解与体悟，使之成为一个内在一致的整体。

重要的是注意这一点：对孔子来说，我们不可能不学习和实践这些文化技艺而达到这种状态。对于孔子，一个人只有经过长期实践才能真正到达这种状态。在此长期的实践过程中，一个人必须一点儿一点儿地追求获得一些更好的理解与体悟，并同时坚持学习和实践所要求的这些文化技艺。想一想这些技艺所包含的内容何其丰富，它们的范围何其广泛，以及需要在何等深入的程度上去获得这些良好感觉你才能真正地欣赏那些技艺的优点，你就将具有一种观念：这种学习对于我们是何等困难的一个任务。对于一个学习者，学习的确就意味在一生中努力以一种内在一致的观点把握人的善并且依此而实践。

最后，上面讨论的两个特质使得这一点变得非常明显：孔子引导我们去理解的“学习”自身就意味一种一生的实践。但同时，孔子也让我们以我们自己的方式(如果可能的话)去理解和体会，这个“学习”将从某个阶段开始成为由学习者自己来引导他/她自己进行的教育实践。尤其是在这个意义上，孔子认为这种实践是取决于人自身的一件事情(为学由己)。

我们需要记住，学习不只是要记住某些知识和背诵一些词句，更重要的是始终要从我们的父母、伙伴和邻里中去汲取于我们的生命有益的“养分”。但是，我们的确总是有机会向我们的邻居学到东西吗?对孔子来说是这样。孔子说“三人行，必有我师”(《论语·述而》)，是在我们可以把某个至少在某个方面具有可尊重的优点的人称为老师这个意义上。在这种教育实践上，某个人如果可能比我先进，就有资格做我的老师。即使某个人落后于我，但是如果他/她具有某些我没有的优点，就在那点上他/她仍然可以被我尊为老师。孔子所说的“择善”“里仁”是以高雅的方式说出这个思想，而且一般的人也能够懂得。他的这个教导说出的真实就是：在这种追求中，我们永远会在我们自己身上发现某种缺点，在我们的邻人身上发现某些优点，所以，选择善，与仁为邻，而不是相反，这样我们就会取得进步。

对于孔子，既然这种教育意味一生的实践，在这种实践中就只有处于不同阶段上的学习者。孔子的确把他的学生看作共同实践者。学生可以对他的想法提出某些反对意见①，像我们所读到的那样。此外，孔子还说他不是像圣人那样生而知之，而是学而知之的(《论语·述而》)。他甚至承认他不及颜回——他的一个学生(《论语·公冶长》)，以及他所做的仅仅是择善而从《论语·述而》。

(三)韩愈的观察

孔子的这种广义的教育观念在韩愈对师道的观察中得到某些印证。如人们熟知的，韩愈把这种教育实践的“教”的方面的精神概括为传道、授业、解惑。我们现在需要看清他的概括与这种广义的教育实践观点的一些内在的联系或相关性质。

通过把第一种精神概括为传道——“传”既作为终极又作为正确道路的“道”，韩愈清楚地表达了儒者对于人的教育实践的两种严肃的关切，这两种关系是孔子在他的教导中意涵的。其一，这种教育实践的“教”方面的活动一定要与道相联系。我们最好看清这一点：这种活动应当把弘道或传道当作自己的使命。因为，没有这个目标，或者，有，但是丢失了，“教”的活动就将没有意义，甚至成为对后学者最有害的东西。

其二，韩愈在这里表达的儒者的另一重要关切是：这些活动如果可能的话，只能由一些非常先进的学习者——韩愈把他们称为“闻道先吾”者，如果的确有的话——来导引。借助这个说明，韩愈清楚地勾画了孔子的观念：在这种教育实践中每个人都是一个学习者，一些人可能非常先进，一些人可能刚刚起步，而另一些人可能停止在某个地方且落在很后面。这幅图画意味，那些先进是仍然在寻求道的人，这一点很清楚。所以，先进的位置本身不足以令一个处于那个位置的学习者导引这种活动，假如他/她不在且不再寻求那个道。在这里，我们得到一种观念：传道必定与谋道、修道或闻道联系在一起②。

这一点使我们能够把握这样一种观点：对于孔子和儒者，谋道永远比传道更为根本。谋道重于传道。传道是当我们已经在这种教育实践上达到那么一个阶段时的一个效果。谋道是本，相对来说，传道是末。所以进一步说，谋道也伴有另一个效果——行道，或去做那个道对我们意味的事情。我们不会听到说，一个人在谋道方面达到非常高的状态而他/她的所为全然与道对我们作为人意味的事情无关。所以，谋道不可能只停留在嘴上。因为我们所寻求的道在任何阶段都是我们在实践上应当遵守的原理，否则我们就不是在谋道。

所以，谋道本身就意涵了行道与传道。它们不可以相互分离，因为我们寻求的是我们要去行和要去传的那同一个道。孔子就是在这种意义上说“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)。韩愈对这种广义教育的“教”的活动的第一种精神的概括指向孔子和儒者的最深关切处。

不过，在他的第二点概括中，韩愈走向对这种实践的“教”的活动的第二种意义，即传授文化技艺的活动。在传统上，在传授一种文化技艺时，老师是在教一个学生去优雅地掌握一种文化技艺并使他/她走向对人的真与善的一种内在一致的把握，培养他/她成为寻求道的一个好的同道实践者。儒者关切一个学习者的天赋的发展与完善。他们持有这种关切，因为他们把这种发展与完善看作一个人成为一个充分意义上的好人所必需的。所以，学习一种经典或技艺必定要与学习另一种联系起来。从这个视角来看，儒者授业的原本意义是授文、授艺，儒者给一个人授艺关切的是奠定他/她成为一个仁者的根基。

韩愈注意到这样的事实：在这样做时，一位老师，假如他/她在那种经典或技艺上是水平非常高的，也在教给学生日后能作为谋生手段教给其他人的一门技艺。从这个观点来看，一个人可以成为一种经典或技艺方面的专家并成为那些处于较低阶段的学习者的老师，尽管他/她在以其他经典解释这种经典和以其他技艺体会这门技艺方面水平还不是很高。这被称为儒者的教育中的授业。在某种意义上，韩愈在儒学的背景中开拓了专业性向度。然而同时，韩愈是把授业看作基于谋道和传道这种首要意义之上的，就此来说，韩愈坚持的是同一个道。授艺为业是传道的一个必要的派生物。在这种授业活动中，授业者首要的关切是接受者作为一个好人以精湛的技艺来从业。

韩愈的第三点概括启示我们深入到孔子的解惑方式中，并看清楚它在这种教育实践中的重要地位。他这样写道：

人非生而知之者，孰能无惑?惑而不从师，其为惑也，终不解矣。(韩愈：《师说》)

这是孔子的论题：学习者能够摆脱他们的困惑吗，如果能，怎样摆脱，如果我们是学而知之的?苏格拉底会认为这是不可能的，除非至少有一个学而知之者知道那个终极并使得它被那些困惑者看清楚。孔子的看法不同。对于孔子，尽管一个老师，一位在更高阶段的先进的学习者，也仍然在寻求那个终极，但基于更深厚的学养，他/她能够指出一个恰当的中间性的事物，使得一个困惑者在其境况下较为容易地获得一些理解与体悟，并且，假如后者继续沿着那个方向前进，他/她就能更进一步地看清楚那个道。解惑的可能性根植于一个更根本的可能性：每个人都能学习。孔子与学生们的谈话在大多数情况下都是在帮助一个陷入困惑的学生摆脱其困惑。但同时，解惑者自身也要去研究那种惑因何发生，症结在于何处，以及怎样找到一个适合困惑者获得适当的理解与体悟的中间事物。所以，孔子为陷入困惑者解惑事实上是与后者一道寻求那个道的一种方式，正如《中庸》所说，“修道之谓教”。

然而对于孔子，“道不同不相为谋”(《论语·卫灵公》)，只要你发现你所寻求的道非另一人所寻求的道，你便不能与他一同谋道。所以，在解惑时先进者也同时在寻求道的旅程中寻求一个好的同道。解惑实践一方面关切问者对所问事项获得一种更好的对于道的把握，以便后者能以比较好的方式解决他/她面对的那些问题，另一方面关切被问者获得一些更高的把握。以这种方式，被询问者就最可能在寻求那个道的旅程上获得一个好的同道。孔子的解问者之惑的方式的确是道事相通的。

(四)培养心作为这个实践的自我引导者

我们已经从先前谈到的一点(即，对孔子和儒者来说，这种教育实践将从一个特定阶段开始成为要由学习者自己来引导的)偏离了。并且，我们还没有谈到过，在我自身中的，让我能真诚地引导我们自己来继续这种实践，并最终获得(如果我足够有运气)对于我最好的并这样地引领了我的一生的那种把握的那个东西，究竟是什么。

简言之，它就是心③。因为，我能在此实践中引导我自己，并继续这种实践的，除了心别无他物。但在这里，我们不打算采取定义方式来说明孔子的人文主义。并且在这个预备性的说明中，我们将满足于仅仅提到两个看来必须要提及的非常基本的方面。

首先，心意味人的一种极大的潜能。心意味我们去领会与人的世界相关的真与善的，以及基于此，在人的世界之外的，甚至在我们能借助无论何种手段或工具观察的世界之外的世界的真与善的潜能。所以，对于道或宇宙的最初起源我们都只能用我们的思考潜能去形成某种把握。

就“学”而言，孔子的主要教导是我们必须有意并诚意地投入这种教育实践。他进一步向我们表明，心在一个好人那里能够实现巨大的思考潜能：

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。(《论语·季氏》)

人所尽知，孟子缜密挖掘我们展开的良好感情潜能的四个来源，表明它们每一个都能在我们内心里生长出非常强大的力量。新近在西方哲学家中，斯洛特强调说，孟子的恻隐之心④是我们作为人的一个真正的道德原理。

在心里——这里你也可以说在mind里，记着这个预备性研究的目的，我们转向第二个相关的方面。

从开始有意并诚意地开始这一实践起，一个学习者必须培养他/她的心，然后，它才可能成为他/她的自我引导者。这首先是说，我们不是从我们一出生，甚至也不是从我们一开始这个实践，就有一个自我引导者。但是，让我们把这个说法局限在普通人或那些学而知之的人的范围。其次，它意味我们必须在学的旅途中做这个努力。是的，它意味，我们需要审视我们的内在自我，看看我们的心是否偏离或甚至犯了错。不过，这并不是说，我们必须总是让我们的心向内审视而从不去注意外部事物。并且，如果我们因为恨我们也应当向内心审视这样的想法而决定“学”对于我们始终意味着要向外看，这将是非常有害的。

怎样培养心?

我们无法在这个问题上深入讨论，因为这是一个有争议的论题，而且有许多儒学学派已经在这方面提出表明它们的特质的学说，以致不可能以一句话做出一个概述。

作为替代的处理，我们想说，我们适合在这个阶段去理解孔子和孟子对于自然(性)与心的联系的想法。首先，心是我们的被赋予的自然的一个展开的能力，我们从给定的自然出发，但是我们获得不同的状态，因此成为不同的人。孔子指出一个基本事实，基于相近的自然(性)，我们通过不同的养成习惯(有些好，有些坏)而成为不同的人(《论语·阳货》)。其次，真正的培养是从我们从根底里弄清楚给定的自然的本质开始的。孟子把这看作培养心的至关重要的一步。他认为，那种本质就是诚。要是你把握到诚无可避免地是与真扭结在一起的这一点，你就会意识到你要向哪里走，如果你想寻求更好地把握人之道。最后，在这种教育实践中，一当我们有意并诚意地坚持这种实践，这种培养就将“自然地”向前发展。这就是为什么孔子在被问到如何可以成为一个君子时，说那就是“修己以敬”(《论语·宪问》)的原因。当然，孔子也就是基于这一点，诚实地表扬颜回“心不违仁”的(《论语·雍也》)。

三、“为己”之学作为孔子人文主义的实质基础

(一)在何种意义上我们“为自己”而学

我们已经谈到，孔子的“学”是一种广义的贯穿我们一生的教育实践。我们也已经谈到，这种教育实践是一个人从一个特定阶段起必须自己去引导他/她自己的实践。然而，这种实践关切的不是其他的人而是学习者自身。这就是为什么孔子称之为“为己”之学。

现在，我们考察孔子处理的一个进一步的要点：这个观念一方面被解释得让普通人觉得比较好懂，另一方面让学习者对于这个贯穿于他们一生的教育实践有空间去获得一些更深的理解与体悟。以下是孔子提出“为己”之学思想的最重要文本：

古之学者为己，今之学者为人。(《论语·宪问》)

首先，普通人容易理解，学对一个学习者自身是一种好事情，因为一个人所学到的东西将使他/她的生命整体更丰富、更好，不是在财富的意义上，而是在学习将有助于使他/她的生命获得他/她所能获得的尽可能多的善，因而将以一种对于他/她更好的方式引导他/她的生活的意义上。这是孔子“为己”之学的一种真实的意义，是对于普通人比较清楚的和比较容易理解的一种观念。我们有理由说，有这样一个“为己”之学的观念比没有要好。不过，它并不能向我们传达出“为己”之学的充分意义。

不能如此的原因在于一个事实，它没有把它自身与一个至关重要之点联系起来，这个如此重要之点是：仅当一个学习者已经使他/她自身成为真正的仁者时所有这些学得的事情才被表明对于他/她的整个生命是善的。没有那种视野，一个人就可能历经多年的时间而停止在某个特定状态，学得的事情也就可能仅仅是一些显得好的事物。

与此同时，孔子“为己”之学的思想也为我们作为学习者拓开了一个我们可以进入，并且可以逐步积累对于“学”这种要用我们的一生去进行的教育实践的更深的理解与体悟的广阔空间。首先，让我们看清楚他在谈论这种可能的终生实践时含有的那种意义。我们从这一点来谈：孔子在这段著名的话中把“今之学者”区别于“古之学者”。“古之学者”，孔子基本上是指伯夷、叔齐、伊尹，这三位都是在他们在世时就作为有德性的人受到尊敬并且在他们死去后因他们的德性长久地被人们尊敬的人。孔子把他们作为古之贤者来谈，因为他们“求仁而得仁”(《论语·述而》)。这包含了一种很深的意义，即，不是所有学习者都能使得他们自己成为真正的仁者，尽管他们都志在于此。对于孔子，使我们自身成为仁者是我们成为一个人的真正意义所在。我们生为自然之物，成为一个真正的人，仅当我们的确使我们自己成为一个仁者。那些从未开始学的人将仍然是某种自然之物。但是这并不是说，开始了这一教育实践的人都将使他们自己成为仁者。对于孔子，伯夷、叔齐、伊尹是通过他们持久的使他们内心倾向仁的教育—实践努力而成为仁者的。我们作为学习者应当从这里学到一课：在这个漫长的旅途中我们不应当停止而要不断前进。

但是，让我们现在转向孔子“为己”之学的思想的一个核心意义。这就是，那些想使自己成为仁者的人将不会关心别的事情高过关切这样去实践这件事，并非常可能真的使他们自己成为仁者。仁者不是一个人仅仅在去世之后才能得到的名声。一个人能够在有生之年使他/她自己真的成为一个仁者，如果他/她坚持在他/她的教育实践的漫长旅程中坚持这样去做。所以，那些对任何其他事情的关心都不高过坚持这样地去实践的人是“为己”而学的学习者。且对于孔子，那些真的关心使自己成为一个仁者(广义地说，一个有德性的人)的人才真的是关心他们真正的善的，因为仁与德性才真正是内在于他们自身的善：在学习使他们自身真的变得仁和有德性的同时，他们也就使得他们的生命成为获得良好教养的、充分发展的和充实的生命。

但是这不等于说，“为己”之学意味一个学习者将不去为其他人做任何事情。因为，作为一个的确关心使自己变得仁爱的人，他/她无疑要关心他/她父母的、兄弟姐妹的和朋友伙伴的福利，并以适当的方式，因为这事实上是“仁”的含义，且“学”的初级阶段就是在培养以适当的方式关切他人的福利的习惯。如果他/她想，他/她还可以在使自己充分准备好之后，在一旦有适合的机会时去担任公职参与治理。

作为对照，按照孔子，“为人”之学是太肤浅的一个目标。但孔子说的“为人”之学究竟是什么意思?在儒学学术史上，存在两种主要的解释。荀子提供了第一种解释。“为人”的学习者是爱炫耀的人，因为对于得之言，他们“入乎耳，出乎口，耳口之间则四寸耳”⑤。爱炫耀的人不会去关心使所学东西真的成为他/她得于内心的东西。由于最初的不良习惯定向，他/她将不会用心记住他/她所学的东西，也不会在心里默默地积累对于所学东西的理解与体悟。他们许多人，在急于把刚听到的言词说出口时，常常还有一种想取悦于人的卑贱倾向。所以，这种学习者事实上与我们在这里所说明的“学”没有任何关系。

其他一些学者，跟随二程与朱熹，把“为人”释为“欲见知于人”⑥。“欲见知于人”的人怀有一种对名誉的欲求，他们学是为博得某种名誉。肤浅的学习者只是为博名而学习，这是孔子在《论语》中多次指出来的。我们已经引用过第一卷“学而”开首一段中的一个有关评论，我们在下面还会提到其他两个评论。所以，对于孔子，这样的学习者也并不是真正的学习者，因为他们的目的不正确。但是在这里，让我们先注意这个事实：这两种解释传统之间并没有根本的差别。因为，不论有还是没有使自己“见知于人”的目标，一个以这种方式学习的人都会用言词去向别人表现他/她刚学到的东西。所以，一听到似乎很响亮的言辞，那些爱博取名誉的人就将想象用这些言辞去在别人那里为自己博得名声，那些没有这种欲求的人则出于爱炫耀的习惯来做同样的事情。这常见于那些开始学习的人中间，因为他们对于“学”还没有获得任何理解与体悟。

所以，在区别“为己”与“为人”时，孔子谈到了真正学习者的学习方式的一种重要特点，即，他/她不关心是否有人注意到他/她在学习，而只是努力用心记住所学到的东西，时常提醒自己去思考它，不断地积累对于它的更好的理解与体悟，且最为重要的是，始终按照他/她至那时已获得的最好的理解与体悟去实践它，并在所有这些事情上坚持继续向前走。

(二)“为己”之学作为取决于我们自身的实践

坚持走这样漫长的旅程是否困难?在一种意义上是，因为要做出持久的努力而不可以停顿。不过在另一种意义上又不那么困难，因为这是一件取决于我们而不是取决于别人的事。所以孔子以这样的语气问：

为仁由己，而由人乎哉?(《论语·颜渊》)

因为，这种实践绝不是你能够请求别人来为你做的事情，因为，它的始因仅仅在你自身。例如，如果我们看一个好人是怎样地做的，我们总是看到，他/她将“反求诸己”，努力提高他/她自身，而不是寻求外部事物(《论语·子罕》)。例如，如果他/她未能射中靶子，他/她将不会去批评教练没有教好，而会去批评他/她自己没有勤奋地练习射术(《中庸·十四章》)。

孔子以一个著名的比喻来说明这个在我们自身之中的动因：

譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。(《论语·子罕》)

在堆一座山或平一片地时，停下来还是继续是取决于我们的：这个始因就在于我们意识中的某个要素。这的确十分形象地让我们理解了使我们成为仁者的教育实践。既然它是一个漫长的旅程，一定有某个东西在驱动我们坚持向前走。那会是什么?一般而言，那是一种志，一种立定了的决心。所以孔子说：

吾十有五而志于学，三十而立……(《论语·为政》)

立定一个志向是意识中的一个关键要素。但除此之外，这个志向还必须保持得像它本身那么简单和纯粹，否则它就会衰弱，就将不能提供给我们坚持这种实践的内在动机。正如子夏所说：

贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。(《论语·学而》)

他的意思是，以这种简单和纯粹的意志来实践就是大学这一实践的真正特质，一个学习者将或早或晚地学懂他/她也必须去学的那些经典和技艺。

孔子向他的学生表明，在这个漫长的学习旅程中坚持向前走事实上没那么困难。他这样说：

默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?(《论语·述而》)

在我们能以决心坚持这种实践之前，它显得非常困难。这真的是难，因为对任何一个人来说，开始做这样一个持续的实践努力都是难的。所以许多人寻求神圣的力量来帮助。作为一种不同的方式，希腊哲人建议我们寻求得到智慧之光的帮助，孔子指出我们能够在决心之中获得充分的动因。并且，一当我们使自己的心坚定于此，且一当我们已经开始做一种持久的努力，这种实践就将在我们的心的“眼界”里，或者用希腊哲人的话说，在我们的理智的“视觉”中，改变颜色，它将不再显得那么困难，至少在我们的日常生活实践之中。

孔子看到，颜回，他的最好的学生，是一个好例子。虽然过着一种如此简单的生活，却始终保持他的“学之志”如此简单和纯粹。所以他这样地谈到颜回：

语之而不惰者，其回也与!(《论语·子罕》)

孔子观察到，颜回总是从他(孔子)谈到的例子想到更多的各种不同的例子，并且去抓住他(孔子)何以那样地说的原因，体悟到其中所包含的真实，并且，颜回从不停止做这样努力。所以，孔子在颜回去世之后这样说道：

子谓颜渊，曰：“惜乎!吾见其进也，未见其止也。”(《论语·子罕》)

简言之，虽然孔子充分理解实际地开始一种持久的使我们自己仁的实践对于我们的困难，但他也非常清楚地表明，那个始点，那个决心，即一种有意与诚意的意志，就在我们自身之内。

(三)该担心什么?

“人不知而不愠，不亦君子乎”(《论语·学而》)具有丰富的含义。他/她是一个君子，因为他/她正在认真学习，以其坚定于这一实践，而不去注意，是否有任何人注意到他/她的心，他/她所关切的只是如何取得一种真实的进步。但是这有什么特别呢?难道许多学习者做的相反吗?

在那个时代，许多没有一个确定的官职而只是有时去执行临时使命的士在某些大夫或国君之下做些事情，他们在学习，并寻求在一个适当的时间和借助一个适当的机会获得一个位置，以推行他们已经积累了某些理解与体悟的那个道。在那个时期，对于孔子的学生，甚至对于孔子本人，都有可能得到某位大夫甚至国君的召唤而去为他们提供服务。在那种情况下，厘清这种学习、这种教育实践对于如上所述已处于这一实践旅程中的学习者的真正本质，是极其重要的。同时，厘清这种事件与令自己以好的方式涉足此类服务的关系，也同样重要。

对于孔子，那些比看重实践更看重使自己获得涉足这类服务，甚至涉足导引国家治理的机会的人，是偏离了这种实践的。孔子告诉他们要“不患人之不己知”，要“患”所“不能”(《论语·宪问》)；要“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”(《论语·里仁》)。因为，在我们准备去担当一个职位之前，我们应当通过学习获得将让自己立身为人、立身为一个君子的那种品质。如果在打算让自己进入这样一种服务或治理之时你还未能立身为一个君子，决心继续我们对于道的学习并将已经获得的对于那个道的理解和体悟运用于实践，那的确是很糟糕的事情，并且这才是我们应当担心的。

对于孔子，最好的情形是在把学习当作一种长久的事情来继续的过程中，我们有某个好机会去通过治理来实践，这是去建立某种为着所有人的善的仁政的，亦即让大道流行的，最好可能。但是这并不容易。因为，对于一个学习者，问题不仅是他/她应当在上面说明的这种意义上准备好。事情并不是这样：一个已经如此地准备好的学习者容易找到一个位置去推行他/她获得了理解和体悟的那个道。不，这很不容易。只有当命运相助，并且有一点幸运时，一个学习者才能在这件事上成功。因为，仅当情况适合他/她进入一个公职来推行道且也存在一个适当的机会时，他/她才将得到这样一个机遇，并且将在主导一种仁政或改善一种治理成为仁政方面做得好。要考虑情形是否适合去这样做，我们必须去思考要去服务的大夫或国君是否是一个适合的人。关于这一点，孔子区分两种意义。首先，我们应当问，愿意去服务的那个人是否是一个好人，倾向于主导一种对人民好的政治。一个这样的大夫或国君将被看作适合的。或者，我们应当问，他是否至少是一个的确愿意听从我们的建议的人，以及我们是否将能够使他转变得能够理解一种好的治理以及将热心于此。最坏的选择是，我们可能决定去一个坏的统治者那里担任某种职位。我们可以这样做，仅当我们确信将绝不去做他可能要我们去做的坏事情，并且我们有充分的能力实质性地改变这个坏家伙和那种政治。

此外，判断是否有一个好的机会，意味着去判断推行这个事业是否有一个恰当的时机并且在一个正确的地点。因为，一旦一个学习者去参与一种治理，他/她一定要依照道来主导那种治理。

所以，对于孔子，许多学习者面对是否应当去涉足一种管理工作甚至一种政治治理时，他们应当首先自问是否已经让自己充分准备好了，并且在这样自问时，他们更应当操心的是将使他们成为一个真正的好人，一个真正学习者的那些事情，既然这是使他们充分准备好的最为重要的东西。

(四)三种主要的概括孔子思想的进路

孔子有一个他的人文主义的体系，尽管他从不谈论这个体系，而总是以例证的方式与他的学生谈论那些论题。不过，我们作为学习者需要勾勒出他的体系，以便厘清他的思想，如果我们在尝试抓住对于他的学说更好的理解和体悟时不想让我们自己陷入黑暗之中的话。

一些学习者可能拒绝称孔子的体系为人文主义，因为他们把人文主义当作一个舶来的词语。但是，我们有理由说，人文主义(humanism)是在英语中最与孔子的核心术语“仁”相配的词汇，并且，人文主义，当它原本从古代中国和古代希腊思想中形成时，就以相似的方式是与一个人成为一个仁者和作为一个仁者而生活所具有的那些品质相关的学说。

在历史上，人们习惯于以三种主要的进路概括孔子的思想体系。

一些儒者，追随韩愈，把孔子的思想体系概括为对道统的经典表达。通过把道统解释为展示在古代圣贤所开创的制度与礼俗之中的，他们倾向于把那种道统看作自身就意涵着这些制度与礼俗的一种理想的系统的，并且强调孔子的体系是对那种道统的继承，并且令这种道统发扬光大。这种传统认真地研究孔子学说的历史起源，然而它没有同样认真地斟酌和研究这个事实：孔子把他自己看作一个学习者，一个“学而知之”者。

另一些人把它概括为一种政治的理论。并且在他们当中，一些人把它看作始终是为统治阶级寻求辩护的，另一些人则坚持相反的意见。诚然，基于他对于先前存在的理想制度的观察，孔子的思想的确包含一个与人类的治理有关的部分，以及关于主导一种仁政或走向仁政的策略的思想，但是以这种方式限定它会造成许多问题。孔子的学说在它自身中包含有宽广得多的人类事务含义。

第三类学者把它概括为一种关心人的性与心的学说体系，把心既当作一个原理又当作一种对于人的心理学的说明，把心解释为一个基于性或自然给予的东西，然而又从它那里出来而成为的一个感情、知觉复合体，作为它的最重要的功能之一。对于终极的道与这两个原理的关系，一个学派认为性就是那个道的承载者，另一个学派则认为心才最终为我们揭示并因而才能去把握那个道所代表的真与善。这第三类学者对于孔子的思想说出了更多的真实。但是，在王阳明和朱熹的体系中，都只给孔子的“学”留下了很狭窄的一个空间。

事实上，还有一种概括孔子的思想体系的进路——把它概括为一种宗教。但是，关于这种概括是基于孔子思想体系本身的性质的，还是基于概括者在那个环境下感受到的社会性的需要的，存在一些根本性的争议。而且，如果我们在派生的意义上承认，需要把它领会为宗教的人可以如此领会它，正如能够把它当作哲学来把握的人可以如此把握它，对这种争议似乎就无须去寻求一种根本的解决。

与第三种进路一致，我们概括孔子思想体系的进路走向这个方向：涵盖了那个终极、自然，以及一方面在世者与已故者的关系，另一个方面人世之道是那样一种最终原理，我们只能通过有意且诚意地让我们自己去“为己”而学，即通过这种旨在让我们自身成为真正的仁者的广义教育实践，才能更好地把握它对于我们意味的真与善。这的确是人文主义，且以“为己”之学为其实质性的基础的⑦。

四、勾勒孔子德性伦理学的人文主义的一些问题

(一)对孔子德性伦理学特质的基本观察

我们还没有谈及我们置于孔子“为己”之学的人文主义上的一个重要限定，即，它是内含一种德性伦理学的。我们一直谨慎地避免触及所涉及的“德性伦理学”这个术语，不仅因为深入地研究孔子的德性伦理学需要通过另一件工作来进行，而且因为这个话题本身都需要小心处理。

我们现在通过做出一些基本的观察，来粗略地勾画孔子的德性伦理学，对于它，任何一种对于德性伦理学的权威性讨论都应当做出说明。

首先，孔子的整个学说都关注我们称为德的那种品质：它被我们看作属于我们的心的，通过我们自身的动因使得我们仁的，因而是构成人的善的——因为它引导我们以合于我们对那个终极也即人之道的更好把握去过一种生活。我们甚至可以说，对于孔子，德就是我们的“为己”之学这种我们终生的教育实践的直接目标，那个道是最终的目的。所以，我们的确可以说，孔子的思想本身在其核心，在非常基础的层面，含有一个德性的概念，含有一种基于这个概念的德性伦理学。因此，我们看到，孔子的德性伦理学或德性学说始终紧密地与他的“为己”之学的人文主义捆绑在一起，并且构成他的人文主义的实质部分。

孔子把德性作为我们作为人能够通过我们的学习，通过我们一生的教育实践来获得的，所以是作为在我们能力之内的东西来谈论的。在这里，一个重要之点是，孔子看到，没有人真的不能进行使他/她自己变得仁的实践。所以，当冉求说，“非不说子之道，力不足也”，孔子说道：

力不足者，中道而废。今女画。(《论语·雍也》)

他的意思是，我们的教育实践并不是需要很高的能力的事情。所以他又说：

我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。(《论语·里仁》)

因为，正如孔子所见，我们使自己“恶不仁”至少不很困难。让我们自己“好仁”从而变得仁也许困难一些，但是让我们自己“恶不仁”不那么困难，因为我们所要做的仅仅是不去做不仁的事。

孔子在这里指出的一个重要问题是，人们很少能够坚持努力使他们“恶不仁”的事情。我们可以一天或者在一段短时期内做出努力，让自己不去做我们知道是不仁的事情，但是很少有人能在一生大部分时间里都坚持做到这一点，我们也很少看到在一生中从来不做不仁的事情的人。原因在于，人们很少能让他们自己去爱好仁，如上面已提到的，并且广义地说，去爱好德性。所以孔子说道：

吾未见好德如好色者也。(《论语·子罕》)

所以，如果我们想让自己成为一个“恶不仁”的人，那大概就会是这样的：有的时候我们可能没有做到不去做不仁的事情，因为，比方说，我有一个坏伙伴，他让我跟他一块儿去做某件坏事。所以要做一个好人，重要的是要在自身中培养一种对仁的事情、对德性的事情的爱。这是一种以能够通过我们自己的持久努力来获得的感情，因为这种努力是在我们作为一个人的能力之内的。

其次，孔子总是把仁作为所有德性的核心来谈论。尽管这是人所尽知的，我们还应该深入一些地看清这一点。举一点来说，他也把中庸作为最高的或最完善的德性来谈论：

中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。(《论语·雍也》)

他在这番著名的话中说的是，在周的黄金时期，人们享受着中庸之德盛行的那种良好社会环境。既然中庸意味某种最高和最完善的内心状态，我们可以有理由说，对于孔子，中庸几乎就等于人的德性。

在我们的心的这种内在德性状态之中，孔子相信其核心的部分是一种叫做仁的德性。并且因为它是核心的德性，一旦我们成为一个仁者，我们就将获得德性的最实质部分，就将使自己坚定地立身于德性(《论语·述而》)。在这种意义上，我们就是一个“好德”的人，甚至有德性的人，一个贤者。这正是《论语》记载的下面这则故事所包含的意味：

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”(《论语·宪问》)

显然，孔子尊敬南宫适为一位仁者，视他为追求那个道的一个好同道，如我们前面所观察的。并且，他看到，南宫适对于德性与力量的区别已经具有一种深刻的体悟，这在孔子看来是一个人在理解德性方面应当体会到的非常关键的一点。关于这一点，他曾以马为例来说明：

骥不称其力，称其德也。(《论语·宪问》)

马无疑要有很强的力量才能被训练地获得它的德性，但是它成为一匹好马不单因为它有力量。对于孔子，这意味单纯的力量还不是一个德性。德性是我们所获得的某种东西。在我们的动物伙伴的情况中，我们通过训练帮助它获得它的德性。

最后，孔子始终把我们获得仁的品质看作获得整个生命的善和获得对所有人而言的普遍善的唯一道路。他所忧心的是：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。(《论语·述而》)

在他的教导中，孔子给我们一个暗示，引导我们去体悟道与德之间，以及德与人之间的真实关系。成为一个仁者同德的那种关系，与德同那个道的那种关系，是相同的。一旦我们的心开始向往那个道，我们便开始了一种获得德的真正实践，且仅当我们已经立身于德，我们才已经志向于道。德与仁的关系也是如此。一旦我们的心开始向往德，我们便开始了一种获得德的真正实践，且仅当我们已经得仁于心，我们才已经立身于德。

再进一步说，仁同那些从属性的德性——义、礼、忠、恕、信的关系也是这样。一旦我们的心已经向往仁，我们便开始了使我们自己成为一个重义的人，一个尊礼的人，一个在其服务中忠诚的人，一个当某个其他人做了对我们不公的事情时愿意去原谅的人，一个在与朋友的交往和在管理众人的事务上都有信于人的真正实践。且仅当我们已经重义、尊礼、忠诚、宽恕和讲信用时，我们才已经得仁于心。

我们必须说，这些仅仅是对孔子德性思想特质的一些非常基本的观察。要深入地理解和领悟，我们就要深入他的德性伦理学的人文主义的细节。我们不得不把这个论题留待另一项工作。

(二)与孔子德性伦理学相关的一些问题

我们应当怎样谈德性伦理学在今天已经成为一个重要问题。一些西方哲学家新近提出一些标准，其中也包含一些差别，根据这些标准，他们可以把德性伦理学作为与康德的义务论和后果主义伦理学对立的伦理学来谈论。他们中很多人同意，德性伦理学是一种强调品质和德性作为人的优良行动或实践的内在动因作用的伦理学。以这种标准作为尺度，另一些哲学家把亚里士多德主义伦理学作为德性伦理学的一个样本，一些哲学家把亚里士多德的伦理学和康德伦理学的一个重要部分都包括进来，而其他一些哲学家可以去谈论一种休谟主义的德性伦理学。但奇怪的是，大多数西方哲学都没有认真地考虑孔子的德性学说是否包含了一种德性伦理学的问题，尽管他们之中大多数人都承认孔子的德性学说强调人的品质和德性，并且非常明确地把它们看作内在于人的动因⑧。而且，既然以已提出的任何标准来看，孔子的德性学说都有理由被看作德性伦理学的另一样本，那些反对这一点的哲学家将总是会发现，他们处在一种非常尴尬的境况，尤其是当他们试着与具有对中国文化传统有所理解的学者沟通的时候。

因此，至少对于对儒学具有一种不同观点的那些哲学家是这样的：假如他们愿意去看清楚，孔子的确强调人的品质与德性，他对于人的德性的确具有一种体系，对于人的德性的确具有一种综合的和视野宽阔的观点，以及他的“为己”之学的学说非常明确地意味一种内在的定向和一种由内及外的进路的人文主义，就如在儒者中人所皆知的那样，怎样能够恰当地谈论孔子的德性思想将在很长时间里成为一个大问题。

斯洛特教授已经高尚地做出一项努力，在休谟主义和孟子的德性伦理学之间架起沟通的桥梁，并且把这两者归于情感主义德性伦理学名下⑨。斯洛特认为孟子具有一种与某种德性伦理学相联系的伦理学，这无疑是非常正确的⑩。

但是，孔子仍然在大多数西方哲学家的视野之外。许多西方哲学家迄今没有去审视孔子的德性伦理学的部分理由在于，孔子的《论语》对于西方人而言是难于理解的，比孟子更难理解。这的确是我们必须正视的一个事实。不过，这不能成为一个合理的辩护。因为，谈论德性伦理学应当是人的实践智慧的一项活动。

如果我们想去获得一种对于所称的德性伦理学的本真的普遍观点，我们应当认真思考孔子关于人的德性思想。我们应当认真思考我们对于孔子人文主义根基的“为己”之学的德性伦理学该说些什么。我们似乎不需要把他的德性伦理学归属某种亚里士多德主义的、康德主义的，或休谟主义的德性伦理学名下(11)。孔子的德性伦理学的确就是孔子的，并且如此紧密地捆绑于他的人文主义。同时，我们也不会感到奇怪，在孔子的德性伦理学与亚里士多德主义德性伦理学之间能看到比较多的相互平行的东西，在它与其他的德性伦理学——例如康德主义伦理学和休谟主义伦理学——之间，则只能看到较少的这类东西，如果有的话。

注释：

①一个例子是，当他去见南子时，子路认真地表达了他的反对态度(《论语·雍也》)；另一个例子是，当孔子想接受公山不狃的邀请前往辅政时，子路再一次认真地表达了反对(《论语·阳货》)。

②孔子使用两个术语：“闻道”和“谋道”(参见《论语》之《里仁》《卫灵公》)。有学者可能区分这两个术语。我倾向于以相近方式来理解它们，对于我，“闻道”也意味去追寻和去更好地把握道。

③这个汉字所指向的概念极难用现代拉丁语言来转达。至少，一些哲学家已经拒绝把它在英语中翻译为mind。斯洛特在过去许多年间，以及新近在北京师范大学的系列讲座(2015年5月)中表达了对于这一英译的反对意见。他认识到，儒学，连同它的心这一概念，是非常人文主义的，其含义过于广泛，英语的mind无法承载。我在过去很多年的讲座中也表达了我的反对意见。我的反对意见指向这一翻译对于“心”的技术性的解释以及对于它的广泛含义的片解。在这两个向度上，我认为“心”更接近于希腊的词汇psuhe而不是英语词汇mind。

④许多其他人选择使用sympathy来翻译。

⑤对于孔子“为己”和“为人”的权威的注释可以追溯到荀子。他说，“为己”意为“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”，“为人”意为“入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳”(荀子：《劝学篇》)。

⑥朱熹援引程颐、程颢的话说，“为己”意为“欲得于己”，即得之于心，“为人”意为“欲见于人”(朱熹：《四书章句集注》)。

⑦这个论题显然还需要单独处理。此外，这是一个学术的领域，而在这里，人们不大可能在一个短时期之内获得具有共识的理解与体悟，即使是在儒者和研究儒学、研究中国哲学与中国思想的学者中间。不过，粗略地勾勒这三种主要的概括孔子学说的进路，可能有助于解释我们把孔子的学说概括为一种“为己”之学的人文主义的一些主要理由。

⑧与西方哲学教育制度有关的一个重要原因是，孔子、孟子的思想与学说，以及整体地说来，儒学思想与学说，除了少数例外，长久以来处在哲学的课程和哲学性质的讨论之外。

⑨M.Slote,"Sentimentalist Virtue Ethics:A Contemporary Approach",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.

⑩Very recently,in his lecture activities in Beijing Normal University,Slote comes to evaluate Confucius' humanism,which he admires very much,and for him at least contains a doctrine highly emphasizing human characters and virtues.

(11)Waiying Wong believes that classifying Confucius' idea of virtue into any of these three type of virtue ethics will seriously narrow Confucius' richer connotation.See his "Confucian Ethics and Virtue Ethics Revisited",paper presented at the International Conference on Virtue Ethic and Confucianist Thoughts,Qinghua University,Beijing,May,2009.

责任编辑：葛灿