论传统治道中君罪的形成与消解

作者：周东平 李勤通 *

来源：《原道》第29辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月廿一日戊寅

           耶稣2016年6月25日

内容提要：君罪指君主所犯下的罪恶。中国古代的君罪起源甚古却又逐渐消解。其中，德、公、忠等观念在君罪的产生与消解中扮演着重要角色。德与罪一体两面，君德的存在意味着违德则为罪，它从观念与制度两个层面形成对君权的制约。公则有两面性，一方面公与君有所差异，君主以私害国公则为罪；另一方面公与君在某种条件下合二为一，罪君则害公。忠则最大限度地消解着君罪，忠君将君主及其政权的保存作为政治运作的中心，君罪意味着对君主及其权力的否定因此受到压制。三者的形成及其影响差异，与专制统治的产生或深化有着密切关系，但君罪又保持了一定的独立性而并未完全被消解。

关键词：君罪  德  公  忠  专制制度

所谓“君罪”，是指君主所犯下的罪恶，并因此而应承担不同形式的责任。在中国古代罪的发展历程中，君罪理念起源甚古却逐渐消解。以信史为征，西周灭殷以来，君罪就成为朝代更迭的重要合法性依据。《逸周书·商誓解》载周武王曰：“今在商纣，昏忧天下，弗显上帝，昏虐百姓，奉天之命。上帝弗显，乃命朕文考曰：殪商之多罪纣。”因商纣王有罪，故天命讨之。学者早就注意到中国古代政治文化中尊君与罪君的双重特征。“所谓‘罪君’，即批评、非议君主，抨击暴君暴政，甚至主张君主为罪恶之人，主张革除弊政，剪除无道，推翻暴君，乃至改天换地。”[1]罪君的前提是君罪，其根源则在于天命秩序的独立性和政治制度的公道性。然而与尊君相比，君罪理念在古代政法文化中的地位显得轻薄，尽管君主仍然在一定程度上受到冲击，但罪已经逐渐专指臣民之罪了。从商周之际开始的君罪理念之所以发生如此重大变化，与古代政法文化的发展有着密切关系。其中，德、公、忠三者所代表的政法理念对于君罪的形成与发展起到重要作用。本文试图分析此三者与君罪的关系，以解释君罪的发展历程。

一、传统治道中“德”的要求与君罪的形成

罪与德是一体两面的概念，君罪是君德不彰的反映，故君罪即君主不德之表现。君罪的形成来自于西周对殷商灭亡的反思。西周自己一方面将殷商灭亡的原因总结为“听信妇人、疏于祭祀、疏远旧贵族、用人不当、废弃法典、穷兵黩武、外服背叛等”。[2]另一方面，则将称自己的灭殷行为是顺天命诛罪君，如《逸周书·商誓解》载：“上帝弗显，乃命朕文考，曰殪商之多罪纣。”又载：“昔在我西土，我其齐言，胥告商之百无罪，其维一夫。”在西周看来，殷商灭亡的原因在君不在民。因此所谓“听信妇人”等就是君罪的表现。反过来，也正是对君罪的反思，成为西周建立起德的统治观念的原因之一。

德的内涵是多层次的。在政治层面，“德是一个综合概念，融信仰、道德、行政、政策为一体。依据德的原则，对天、祖要诚，对己要严，与人为善。用于政治，最重要的是保民与慎罚。”[3]无论是保民还是慎罚，“西周人的‘以德配天’，其核心就是处理‘王——民’关系，也就是通过取得百姓的爱戴而赢得天命，就是保民赢得天命。”[4]《说文·人部》：“保，养也。”周公理念中，“‘保’的动作对象分别为‘赤子’、‘子’、‘民’、‘□民’、‘小人’、‘殷民’、‘小民’”。[5]故养民则关注民生。一旦失去民心，天命必将转移。天命、德为君主提供了行为准则的基础，行为准则又通过制礼乐表现出来，这就从理念到制度构成君主的行为范式。行为范式的有效性，来自于天命无常的理念与朝代更迭的潜在威慑。

这种君罪思想对政治思想的发展有重大影响。第一，它是君主自我反思的理念基础。《左传·庄公十一年》载：“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？’对曰：‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其兴乎。禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤，礼也。言惧而名礼，其庶乎！”掌握政权的卿大夫也有相同的表现。如《左传·襄公三十一年》：“赵文子曰：‘信。我实不德，而以隶人之垣以赢诸侯，是吾罪也。’”在君罪标准客观的情况下，君主是否获罪取决于他们是否做出相应的行为，而并非来自主观判断。这样，君罪就比较明晰、可靠，君主也就能以之来反思自己的行为。第二，它构成对君权外部评价的基础。在君罪理念下，君主并非不可替代，君主的地位与其行为评价有着密切关系。周人很早就根据这些标准讽刺不尽职的君主。[6]而思想家们则语气更为激烈。《墨子·尚同》曰：“是故选天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之意。”而儒家更因之形成道统观念，其“是由周公、孔子、孟子等至圣先师所布，并为历代儒者所献身的精神之‘统’，是不变的‘师’之‘统’，或曰‘教统’”。[7]更为根本的是道统确立了儒家行为规范在评价君主行为上的功能与地位，“以师儒统道，具有限制君权、从道不从君的意义。”[8]尽管道统由韩愈提出而为朱熹完善，但实际上先秦儒家已经走在这条道路上，并以其标准评价君主的行为。《孟子·离娄上》云：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”因此，在君罪明晰的情况下，臣民可以以之评价君主。第三，它构成政权传承的禅让模式与革命模式的基础。在君罪观念下，君权的传承是有条件的，有罪而不得为君。故周厉王被逐而孟子有暴君放伐论。“暴君背弃仁义而作恶，无异于‘率兽而食人’，孟子视为严重的犯罪行为。”[9]从制度设计层面则有禅让与革命。《左传·文公十八年》载：“昔帝鸿氏有不才子……少嗥氏有不才子……颛顼有不才子……此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏有不才子……天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族……是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。”尧禅让舜有其功绩对比的原因，但对君罪的描述不显。曹魏代汉的理由在这方面比较典型，群臣提出：“今汉室衰，自安、和、冲、质以来，国统屡绝，桓、灵荒淫，禄去公室，此乃天命去就，非一朝一夕，其所由来久矣。”君罪引致天命，而天命导向禅让。同时，对于君罪，臣民亦可以革命。上承周革殷命，《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”面对秦皇暴政，当时有人提出：“因天下之力而攻无道之君，报父兄之怨而成割地有土之业，此士之一时也。”（《史记·张耳陈馀列传》）又据《旧唐书·李密传》，李密称隋炀帝：“磬南山之竹，书罪未穷；决东海之波，流恶难尽。”皆君罪而致革命。

细数君罪观的影响，其关键点就是承认君权存在的目的并非仅在于维系统治。西周提出君罪的观念，是为从根本上说明西周灭殷的合理性以及保持政权的长治久安，但其产生的影响却远超于此。从商到周，政治焦点发生从神事到人事的改变，人事的中心就把民放到重要地位。由此，民本观念应运而生。而“在民本思想下，吾国原始期之神（天），绝非如他族之奉为上帝，高不可仰。超于万有之外，其命令无论为善为恶，皆得服从，视君王为天神化身，以行使神之无上权威；而是与普通之平民同一好恶、同一性情者。君主纳于万有之内，非为天神之治也。”[10]君主的世俗性使得他本身也非为目的。故《荀子·大略》称：“天之立君，以为民也。”故君可换。《尚书·召诰》曰：“皇天上帝，改厥元子。”梁启超认为：“元子者何？众子之长也。人人共以天为父，而王实长之云尔。元子而常常可以改，则元子与众子之地位原非绝对的。质言之，则人人皆可以为尧舜。”[11]《孟子·万章下》则称天子为人爵，与诸侯大夫无异。《白虎通义》承此称：“天子者，爵称也。”《史记·周勃世家》载：“盗买县官器。”司马贞索隐：“县官谓天子也。所以谓国家为县官者，夏官王畿内县即国都也。王者官天下，故曰县官也。”可知，王亦官也。君罪观在某种意义上将君主工具化，是达成社会治理的重要手段，社会民生则是政治目的。同时，它又遵循着罪的逻辑，从天命、禅让、革命等提出保障手段。由此来看，君罪有其合理性，德的理念也就奠定了君罪的基础。

二、传统治道中“公”观念的发展与君罪的分流

君罪的合理性并非一以贯之，随着政治思想的多元化，君罪逐渐受到冲击。其中，公观念的出现及其发展就已经开始显现这种倾向，不过，公观念在罪君的态度上具有两元性的表现。公字，甲骨文已有之。《甲骨金文字典》认为：“甲金文象翁口之形，当为翁之初文。卜辞为王公之公。”[12]《说文·八部》：，“公，平分也。”公意为公平。若从政治角度来看，何为公？所谓公，必然带有公共性，其或指向公共之事，或指向具有公共属性的人。从指称封建贵族的公到指称带有公共性的人或事，公字的内涵经历长时间的发展。“西周时期的‘公’使用逐渐广泛，从人指而扩展到属于公的物指和事指，并开始发展为有政治公共性含义的抽象概念。”[13]与公相对的是私，《说文·禾部》：“私，禾也。”段玉裁注：“盖禾有名私者也。今则叚私为公厶。仓颉作字。自营为厶。背厶为公。”《韩非子·五蠹》载：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”公具有与私的对立性，这种对立导致的结果是废私立公的出现，且这逐渐成为主流。“诸子从不同角度和不同理论出发都导致一个大致相同的结论，这就是‘无私’、‘灭私’、‘弃私’、‘废私’。”[14]从公、私对立政治思想出发，君罪产生两个不同的方向。

首先，相对于国家而言，君为私。“周之封建，使国重于君，公侯之身轻于社稷，故无道之君不免诛放。”（《晋书·刘颂传》）国重君轻，内含公、私之分。公与君之间的隔阂由来已久，即使如主张极端专制制度的法家早期也会赞同君利并非国利的主张。[15]同时，制度上也会有所区别，如汉代的财政就分为国家财政与帝室财政，这体现了君主的公、私两面性。[16]君主拥有公和私的两面性，而公是对君主的要求。《汉书·盖宽饶传》载盖宽饶上书引《韩氏易传》称：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”《史记·孝文帝本纪》索隐：“官犹公也，谓不私也。”因此，君权的目的是为社稷民生，也即为公共性目的。从这种意义上来看，公观念实际上是德观念的进一步展开。在国公君私的影响下，君主不得以私害公。《史记·淮南王列传》称：“周公杀管蔡，天下称圣。何者？不以私害公。”作为为公的君主，其地位并非万世不易，也不应私相授受。《礼记·表记》载：“君天下，生无私，死不厚其子。”《礼记·礼运》载：“天下为公。”孔颖达疏：“‘天下为公’，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”前文已经指出禅让观是君罪模式的有机组成部分。一旦君主以私害公，那么他将受到谴责。极端如黄梨洲《明夷待访录·原君》称：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，是为“天下之大害”。故“皇帝作为统治者的正当性，在于他可以被期待具有公共性或者公平性，哪怕这种公共性与公平性只是徒有其表的姿态；否则他就只不过是独夫、民贼。”[17]

其次，在公观念的发展中，公逐渐与君相等同。从发展来看，这当是从侍上为公的理念延伸出来的。《左传·文公六年》载：“贾季奔狄。宣子使臾骈送其帑。夷之蒐，贾季戮臾骈，臾骈之人欲尽杀贾氏以报焉。臾骈曰：‘不可。吾闻《前志》有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。’夫子礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？介人之宠，非勇也。损怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。释此三者，何以事夫子？’尽具其帑与其器用财贿，亲帅扞之，送致诸竟。”在这一公私对立的事件中，臾骈选择忠上为公。沟口熊三认为韩非的自环为私有公共性之意。[18]这一判断应该是有问题的。观《韩非子》，私主要是对臣下的评价。尽管如《韩非子·用人》所称：“明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。三者立而上无私心，则下得循法而治，望表而动，随绳而断，因攒而缝。”但实际上这种对君主私的评价不过是为实现君主的集权而采取的手段。故，紧接此句，韩非云：“如此，则上无私威之毒，而下无愚拙之诛。故上君明而少怒，下尽忠而少罪。”目的性极为鲜明，就是为维护君主之私。所以，己为私，上为公，君主必然是至公。而由于君在多数思想家那里都是实现政治的必然途径，君主的存在是国家不可或缺的。“中国古代思想家普遍认为国家应由一位君主来统治，君主是国家政治之本。”[19]君与国具有一体两面性。当君成为实现国公的必要途径时，君也就成为公的代表。臣民需要尊君灭私。故《韩非子·外储说下》云：“外举不避仇，内举不避子。赵武所荐四十六人及武死各就宾位，其无私德若此也。”当君与公本身之间的解析模糊，罪君就相当于罪公，而公本身却具有正当性，那么君罪也就无从谈起了。

君罪的前提是具有一套比较系统的对君主作为的评价标准。公观念的产生发展丰富了对君主作为的这套评价系统，却又在一定程度上将君等同于这套评价系统。在这一理念中，君的存在有时是手段，有时是目的。这种内在分化一方面承接了德观念对君主的评价系统而延续着君罪观，另一方面则进一步引发忠观念而消解着君罪观。随着忠君观念的日趋盛行，德与公在对君主形成评价的那一面进一步消解了。

三、传统治道中“忠”的盛行与君罪的消解

君罪以君德为前提，以民本为目的。但随着政治观念的发展，两者都受到冲击。而其根源在于古代王权政治的逐渐加强。有学者认为盘庚迁都后，王权专制制度相对原始社会有了较大推进。[20]实际上，西周比殷商王权更为强大。尽管德、罪等观念使得民本成为政治核心，但本质上这些概念的提出是统治者维护统治的方式。理念上，立君为民；实践上，立民为君。为维护统治，西周统治者推进一系列措施。举凡宗法制、封建制都成为巩固统治的手段。在经历礼崩乐坏、诸侯纷争的春秋战国后，为防止“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”（《史记·太史公自序》）局面的再次发生，秦汉开始向全国范围内推行郡县制。之后历经隋唐立三省六部制，两宋再分宰相之权，朱元璋废相行六部制，清朝则立南书房、军机处，中央集权统治渐次加强。或谓“中国古代的统一国家经历了夏商两代的邦联式统一、周代的分封制统一和秦汉以后的中央集权制统一这样三个阶段”，[21]可谓颇有见地。

随着君权的发展，忠君观念也得到发展。《说文·心部》：“忠，敬也。尽心曰忠。从心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”论者认为，忠的概念产生于春秋而非西周，而且它即使在春秋早期已经出现，也只处于初级阶段。[22]而且早期忠的观念并不局限于忠君。忠是美好品德的基本要求。《左传·襄公二十二年》载：“忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。”在政治领域内的忠也是上、下双方的共同要求。“所谓道，忠于民而信于神也，上思利民，忠也。”（《左传·桓公六年》）这是上对下的态度。“尽忠以死君命”（《左传·宣公十二年》），这是下对上的责任。但这种双向义务性的观念并未得到均衡的发展。下对上的责任性逐渐成为忠观念的主流，亦即忠君思想日趋发展。从根本上说，忠君思想的发达来自于君主在政治中地位的转变。如前所述，既然认同国家应由一位君主来统治的观念，君主就是国家政治之本但是在德的观念下，君主在理念上并非政治生活的目的。但从法家尤其韩非开始，君主成为政治生活的目的。熊十力称：“通观《韩非》书，对君主制度无半言攻难，对君权不唯无限制，且尊其权极于无上，而以法术两大物为人主得操之。”[23]《史记·韩非列传》载：“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’”而纵观《孤愤》、《五蠹》篇，不过教君主统御臣民以利集权而已，是为防止出现“破亡之国，削灭之朝”（《韩非子·五蠹》）的手段。“法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。”[24]《韩非子》全无利民精神，却成为统治者的不二之术。在秦汉王朝的统治下，君作为政治中心从权力实践和权力伦理上都得到加强。尤其“王莽失败后，变法禅贤的政治理论，从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。政治只求保王室之安全，亦绝少注意到一般的平民生活。”[25]自荀子、董仲舒时起，儒家的忠君观就开始发展变化。[26]王莽之后，儒家的忠君观也更加走向保障君权的道路。[27]这样的忠君观有三个特征：“君权至高无上，君尊臣卑”，“君权是绝对的”和“所忠之君只能是一个”。[28]

因此，这种忠君观的发展不仅将君主政权的稳固作为政治生活的中心，而且进一步提高君主在权力伦理中的功能。君罪观念意味着具有外在评价标准为君主所必守。但忠君观念却将君主推向神坛。《荀子·正论》称：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生氏之属莫不震动从服以化顺之。”自西周以来，观念上是因德有位，也故因罪失位。但忠君观念下，有位就有德。位与德的关系被倒转。君罪自然消失无踪。君有其位必有其德，与古代对君主的认识之变化有关。商君称王，并不认为自己与天存在血缘关系。周君称天子，孟子称其为爵，与公侯伯子男相类。《大戴礼记·诰志》：“主祭于天，曰天子。”《史记·五帝本纪》载：“帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”天子的功能是沟通天命而非上天之子的意思。故吕思勉认为：“曷言乎臣子之权日削也？古代贵族，与君相去固近，即贵臣亦非甚远。何则？君与臣本共治一事之人，其职虽有尊卑大小，其地位实非绝殊，理至易见，而亦事势之自然也。”[29]西周灭商称受命于天，有其神话色彩，但这种受命与上天之子有着极大的差别。在关于文武受命灭商的早期传说中，《清华简·程痦》载：“隹王元祀正月既生魄，太姒梦见商廷惟荆……王及太子发并拜吉梦，受商命于上帝。”[30]文武受命，但并未提及他们本身与天的关系。《史记·高祖本纪》载：“始与项羽俱受命怀王，曰先入定关中者王之。”则可知，受命有承担职责之意。当然，周朝中后期对天命观进行了改造，从前以德配天的观念逐渐改易成天命永固。[31]这使得受命将君主与天的联系更加紧密。实际上，无论从孟子的说法还是《史记·五帝本纪》的记载，都看不出君主与天之间的内在血缘关系。君位与德的关系并未彻底动摇。但《史记·高祖本纪》把汉高祖称之为赤帝之子，开始在君主与天之间建立血缘联系。随着君权的不断加强，天子为上天之子的观念逐渐成型并发展。《礼记·曲礼》疏：“不言王者，以父天母地，是上天之子，又为天所命，子养下民，此尊名也。”[32]在这种意义上，刘泽华所言“天子可以说是教主（刘氏认为天子是弥散性宗教的教主——笔者加）最形象的表述。所有的帝王都是天的宠儿，他们的生命本身就具有神性与超人的性质，他们是感天而生的神物，是天人交媾的产儿”，[33]极为确切。而在君圣一体的观念下，君罪就无处容身了。[34]

故后世也对西周以臣灭君取代殷商有所微词。由此延伸出一个问题：如果君主确实作恶多端又当如何？君有罪行却不能罪君，那么君罪自然要有承担者。制度层面，君罪臣担。“从制度思想的角度来看，天人之际主要体现于皇帝与宰相二人身上。皇帝是‘奉天承运’，宰相是‘协理阴阳’。这就意味着，一旦天象出现了灾异，皇帝和宰相都要承担相应责任。不仅如此，宰相还要替皇帝承担责任。所谓阴阳主要是一种既定的自然秩序。宰相的职责是协调和维持这种自然秩序。如果自然出现灾变或异象，那么就意味着宰相有了过错。”[35]从汉代实践来看，天人感应观念下的灾异降罪由三公来承担。[36]观念层面，君罪则往往臣与女共担。在理念上，奸臣误国论甚嚣尘上，红颜祸水说层出不穷。王船山以“靖康之祸，则王安石变法以进小人实为其本”（《宋论》卷9）称臣罪，而夏亡则罪妹喜、商亡罪妲己、西周王罪褒姒、开元乱罪杨玉环，不一而足。由此，忠君推动君圣一体，而君圣一体最终淡化了君罪的观念。同时，君主也加强了对否定忠君观念的打击。如西汉眭弘认为：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”（《汉书·眭弘传》）其委内官长赐上书后，两者皆被杀。君罪从各个层面被否定。不过，从忠君的角度来看，指摘君主之错实际上也是忠的表现，故谏诤之臣层出不穷。但这种忠君观对君罪的肯定是极为薄弱的，且受到其他因素的影响，已经无法与早期的君罪理念相提并论。

四、结语

君罪的出现和消失均有其政治目的，而且其政治目的性应有相似之处。前者是政治统治者为防止朝代更迭的自我反省，后者则是政治统治者为防止朝代更迭的外在压制。德、公、忠等观念的发展有着内在联系却又指向政治秩序的不同侧面。当统治者认识到天命无常时，制度的有效性受到质疑，而当统治者认为自身能够最大限度控制社会秩序时，制度的有效性则得到推崇。保障政权的制度与理念也就因为统治者对制度有效性的不同态度而转变。而且这种转变包括次第出现的德、公、忠等理念与古代专制统治的加强有着密切关系。但政治理念往往能够超越其初衷而产生更大影响。德的产生有着保存政权的目的性，却又成为民生等政治理念的基础，而且促进了禅让、革命等观念与制度的发育，并因此影响了整个中国古代的政法理念。因此，尽管君罪逐渐消解却并未消失，并在一定程度上保持了中国古代制度的某些活力。因此，对君罪产生与消解的认识既需要建立在专制制度发展演变的脉络基础上，又需要建立在其所具有的相对独立性上。如此我们才能更加全面的认识君罪，进而认识古代文化。

【注释】

* 周东平，厦门大学法学院教授、博士生导师，历史学博士；李勤通，厦门大学法学院博士研究生。本文为国家社会科学基金项目“论佛教对中国传统法律之影响”（项目编号：11BFX012）的阶段性成果。

[1] 张分田：《中国帝王观念》，中国人民大学出版社2004年版，第12页。

[2] 宫长为、徐义华：《殷遗与殷鉴》，中国社会科学出版社2011年版，第62页。

[3] 刘泽华主编：《中国政治思想史》先秦卷，浙江人民出版社1996年版，第24页。

[4] 徐进：《德在西周政治中的运用于神权法的衰落》，《法制与社会发展》1997年第5期。

[5] 马育良：《保民而王：一个充满温情的王政话题》，《孔子研究》2002年第4期。

[6] 参见孟天运：《先秦社会思想研究》，人民出版社2012年版，第186-192页。

[7] 陈劲松：《传统中国社会中“道统”的功能及其式微》，《天津社会科学》2006年第1期。

[8] 蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，四川人民出版社2003年版，第259页。

[9] 马作武：《先秦法律思想史》，中华书局2015年版，第103页。

[10] 金耀基：《中国民本思想史》，台北商务印书馆1993年版，第27页。

[11] 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第37页。

[12] 方述鑫等编著：《甲骨金文字典》，巴蜀书社1993年版，第53页。

[13] 刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，《南开学报》2003年第4期。

[14] 刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，《南开学报》2003年第4期。

[15] 吴付来：《废私立公——法家公私观的道德价值取向》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》1999年第1期。

[16] [日]加藤繁：《中国经济史考证》第1卷，吴杰译，商务印书馆1959年版，第25-26页。

[17] [日]沟口熊三：《中国的公与私·公私》，郑静译，三联书店2011年版，第9页。

[18] [日]沟口熊三：《中国的公与私·公私》，郑静译，第9页。

[19] 张分田：《中国帝王观念》，第293页。

[20] 黄朴民：《简说先秦政治文明的发展趋势及其基本特征》，《浙江学刊》2011年第3期。

[21] 董恩林：《论周代分封制与国家统一》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》1998年第5期。

[22] 张继军：《先秦道德生活研究》，人民出版社2011年版，第192-194页。

[23] 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社2007年版，第7页。

[24] 秦晖：《传统十论》，东方出版社2014年版，第144页。

[25] 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第153页。吕思勉亦称立君为民的观念秦汉时尚有，但两汉之际逐渐消亡。参见吕思勉：《中国社会史》，上海古籍出版社2007年版，第334—336页。

[26] 庞慧：《吕氏春秋对社会秩序的理解与构建》，中国社会科学出版社2009年版，第109页；宁可、蒋福亚：《中国历史上的皇权与忠君观念》，《历史研究》1994年第2期。

[27] 郝虹：《东汉儒家忠君观念的强化》，《孔子研究》2000年第3期。

[28] 宁可、蒋福亚：《中国历史上的皇权与忠君观念》，《历史研究》1994年第2期。

[29] 吕思勉：《中国制度史》，第267页。

[30] 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，中西书局2010年版，第136页。

[31] 王坤鹏：《两周受命说的初型与衍变》，《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2014年第1期。

[32] 尚贤人、非血缘的禅让制度仍然成为王莽代汉至赵宋代后周之间几乎所有朝代更替所选择的模式。见朱子彦：《汉魏禅让与三国政治》，东方出版中心2013年版，第14页。如果天子乃上天之子，那么理论上天子不可禅让，血缘关系岂能如此简单的改变。由此可知，天子乃上天之子的观念当更加晚近。

[33] 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第384页。当然，“夏、商、周三代王朝的创立者的功德、作为，都带有巫术和超自然的色彩。”见张振犁：《中原神话研究》，上海社会科学院出版社2009年版，第179页。不过这些神话色彩还是与上天之子有所差距的。

[34] 刘泽华进一步提出天、道、圣、王四合一的观念。参见刘泽华：《论天、道、圣、王四合一——中国政治思维的神话逻辑》，《南开学报（哲学社会科学版）》2013年第3期。笔者以为此说不甚可取。

[35] 雷戈：《“待罪”的观念意义——后战国时代的官僚意识之分析》，《浙江社会科学》2006年第1期。

[36] 安作璋、熊铁基：《秦汉官制史稿》，齐鲁书社2007年版，第10页。

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