《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》

上海：学林出版社一九九七年

 

 

《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》

北京：中国社会科学出版社二〇〇五年（原道文丛）

 

 

 

（2004年，陈明和他的博士指导老师余敦康先生）

 

 

（2003年，陈明在北京的书房）

 

 

 

 

本书认为夏、商、周三代属于社会组织系统与国家组织系统二元合一的基本结构，在此基础上形成的儒学其基本精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指导之下。周秦之变以后，该结构分裂为state与society二元分立且矛盾对抗的结构，儒生执着于王道理想与三代情结进行社会整合，政治上发挥批判调整的功能。

 

书中特别将这一理论分析框架运用于中古士族的个案研究，描述分析了南朝玄学士族“保江东以存中国之统”、北朝经学士族凭借儒学文化的价值原则通过家庭人伦与典章制度制约、统摄胡族统治政治活动“以夏变夷”的具体活动及深刻意义。

 

今天，几乎每个人都对儒学有自己的印象和看法。这些印象和看法究竟对还是不对？《儒学的历史文化功能》应该是一个不错的参照。

 

 

 

原道文丛·总序

序一

序二

前言

 

 

第一章 殷周之变

第二章 周秦之变

第三章 霸道与王道

第四章 士、士大夫与土族

第五章 儒学与汉代吏治

第六章 儒学与汉代王权

 

 

第一章 叙论

第二章 王导及其玄学政治

第三章 庾亮：经学政治之遗响

第四章 桓温的性格与命运

第五章 谢安：风流宰相？

第六章 士族的衰落及其他

 

 

第一章 南学与北学

第二章 十六国胡主与汉族士人

第三章 北魏前期的汉化与崔浩的政治理想

第四章 北魏后期的汉化与李冲等汉族士人

第五章 东魏北齐政权中的汉化反动与汉族士人的反抗

第六章 西魏北周的胡汉融合与关陇文化的精神

简短的结语

参考文献

 

附录 六朝玄音远 谁似解人归

 

 

简短的结语（重版《儒学的历史文化功能》）

文化是一个有着自己内在结构的系统，其核心是一套价值观念体系。如西方文化的核心价值自由、平等、理性、博爱等，就主导着欧洲人的生活，并逐渐为世界范围内的人类群体所接受。虽然它们在现实中的实现程度或许有很，但它们却成为人类生活的基本准则或者说所追求的共同理想。

我们是一个有着五千年文明史的古国。但是谈到文化传统或传统文化，却只是跟长城、京剧、或尊老爱幼这些十分具体和表层的事物或观念符号联系在一起。作为与西方次生文明相对的中华原生文明，有着自己独特的起源和发展历史，曾经为人类进步创造了非凡的业绩，难道它就没有自己独具特点的基本价值观念凝聚成为我们民族独具文化风格的生活方式和思维方式，同时也使人类文化更加完整健全吗?汤因比、斯宾格勒诸西方文化学者都在感受到西方文化的弊病和衰落之时，把希望的目光投向了远东的中国。

文艺复兴后，希腊的自由和理性精神孕育出了现代工艺文明。它的成功之光使我们的文化显得黯然失色。鸦片战争失败，清帝国崩溃，在废墟上重建中华的中国人对自己的文化丧失了信心。经济的贫困，政治的黑暗，民智的愚昧，一切的一切似乎都是传统文化，尤其是儒家文化造成的。这种偏激的反传统情绪构成20世纪中国社会最重要的心理特征之一。有位美国汉学家撰有一本关于梁漱溟先生的学术和生平的著作，称这位正直，博学，为生民福祉奔忙一生的老人为“中国最后的儒者”。这是儒者的光荣，却又何尝不是中国文化的悲哀!

海外华人学者群体中有一个被称为新儒家的学术流派。其于古圣先贤典籍和西方学术思想的钻研了解不可谓不深，于传统文化之根的执着呵护之情也叫人敬佩感动，但是，由于他们远离儒家文化生存的大陆本土，远离亿万生活于这一文化之中的当代中国人主体，缺少了对于理解本民族文化所必不可少的亲切感受及其生存体验，所以他们的儒学成了无所附丽的“离体之魂”。李泽厚先生正确指出，“这种儒家传统的道德主义与现代西方的科学，民主以及个体主义究竟有何关联，它应如何对待它们，现代新儒家未能作出深刻的交代。这种道德至上的伦理主义如不改弦更张，只在原地踏步，看来已是到穷途了。”[1] 

我们认为，儒学生存发展的根本契机在于对当代中国人的生活问题作出自己的论证回答。新儒家把儒家学说理解为一种心性哲学，或曰道德理想主义，以内圣定义儒学，以内圣统摄外王。所谓内圣即是关于人格理想及其实现的问题和理论，外王即是关于社会理想及其实现的问题或理论。这二者实乃一体之两面，无法分割。虽然对于个体实践来说，他必须以修身齐家作为治国平天下的第一步，但对整个儒学思想体系而言，内圣并不因此而具有逻辑或价值意义上的优位。作为一种文化，儒学有自己产生的自然环境和社会环境。从发生学角度看，最先出现的是社会群体的问题，换言之，即是外王的问题更具原发性。孔子主要证明“导之以德，齐之以礼”，到孟子才提出完整的性善学说为仁政进行论证。从理论体系来说，内圣是实现外王的手段，外王才是目的；内圣须通过外王才能得到完成或证明。更重要的是，就内圣外王的关系说，内圣并非真是天道的赋禀，而是现实社会存在的投影。儒学千百年的历史表明，正是社会结构的变化发展，刺激着儒学思想家对新内圣的理解和追求，并落实在新外王上。

新儒家以宋儒直承先秦诸子尤其是孟子，而对汉唐及近代诸儒学尤其是荀子一系的意义一笔抹煞，正反映了他们以某种理念形态规范儒学本质的主观片面。[2]走出新儒学的理论误区，十分重要的一步就是重新厘定内圣与外王的关系。把儒学理解为一种开放的社会理论而不是封闭的道德学说，不仅可以拓展与儒学的思维空间，更加符合它在历史上的实际发展，也是它要在今天继续存在发展下去的现实需要。我认为，儒学可大致定义为一种关于人类存在状况，存在价值及期实现的人文学说。如果把儒学的基本精神理解为以文化秩序统摄政治秩序，将一切社会活动及其过程置于文化价值原则的基础之上，那么它不仅可以开出现代的民主政制之路，也可以在广阔的领域内实现与世界文化普遍价值的交流的对接。

儒学的基本价值系统究竟是什么，不是本文要回答的问题。本文试图证明的只是，从具体历史活动过程看，儒学发生的作用是积极的：作为一种道，它为社会生活，政治运作，以及个体安身立命确立了价值标准；作为一种术，对于社会整合，社会均衡和发展，都具有不可替代的功能。就目前来说，这是必须做好的第一步工作。

我知道，要真正把这一工作做好，尤其是使儒家文化走入当代中国人的生活，并汇入当代世界文化之流，对儒学基本价值系统的研究阐发，不仅是必不可少的，而且也是十分紧迫的，刻不容缓。

这里，我想引自己喜欢的一句名言为这篇论文作结。它的作者是荷兰史学家John Huizinga:    “对史学言，问题永远是向何处去。” 

一九九一年十二月于西八间房

[1] 《中国现代思想史论》第309，北京，东方出版社，1987年。
[2]徐复观先生是一个奇特的例外。吴森的《当代东方哲学》，刘述先为傅伟勋主编的《二次大战后世界宗教运动》所撰当代儒家一章，均未把徐氏列入其中。