董仲舒学说的三个基本意识

作者：黄朴民

来源：《衡水学院学报》2016年第02期

时间：孔子二五六七年岁次丙申五月廿五日壬午

           耶稣2016年6月29日

有汉一代，最杰出的儒学大师非董仲舒莫属。《汉书·董仲舒传》推崇他“遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[1]2526；《汉书·五行志》称许他“为儒者宗”[1]1317，刘向将他的功业与伊尹、吕尚等量齐观：“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也”[1]2526；王充强调董氏之学为孔子思想的直接继承者，是汉代儒学正统之所在，“孔子终论，定于仲舒之言”[2]1171，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[2]614，均揭示了董仲舒在整个汉代儒学理论建设上的特殊地位和在中国儒学发展史上的里程碑的重大意义。

董仲舒学说体大思精、系统完备，是一笔丰厚的历史文化遗产，其内涵之丰富、见解之卓越、体系之恢宏、论述之翔实，可谓异彩纷呈、美不胜收。本文不准备对此作全方位的阐释，而只希望就董仲舒儒学理论体系中所蕴涵的几个文化特征谈些自己的看法。笔者认为，这些特征，既是董仲舒学说之所以富有活力并开创两汉儒学新格局的时代精神之体现，也是其理论在今天仍具有历史启示意义的文化超越性之缘由，值得充分重视，并加以总结。

一、理论上的创新意识

董仲舒学说的时代精神，首先集中体现为他汲汲于对儒学理论的重振与创新，使之从文化儒学转型为政治儒学，基本完成了儒学与汉代政治生活之间的有机结合，为儒学在思想界独尊地位的确立，成为国家政治生活中的统治思想奠定了基础。

孔子所建立的儒学，是中国古代思想的重要学派，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”[1]1728。但是，它在春秋时期，更多是以学术、文化的姿态进入社会生活，理论性、抽象性显著，而实践性、功能性相对单薄，从某种意义上说，它是学术儒学、文化儒学，是观念的理想态，而非操作上的现实态，换言之，先秦儒学，还不能算作是功能性儒学、政治性儒学。因此，儒学有时不免遭到讥评，被称为“迂远而阔于事情”[3]2343。其中墨子的批评更是毫不留情，一针见血：“博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐……其道不可以期世，其学不可以导众。”[4]这里，虽然多少有学派纷争而掺杂的情绪化偏颇、偏激成份，但是，多少也指出了儒学自身存在的短板，不无一定的道理。总之，“博而寡要，劳而少功”[3]3290的确是早期儒学的一大“软肋”。

董仲舒作为一代儒宗，自然看到了儒学本身存在的局限性，并努力为重振儒学而殚精竭虑，走出一条儒学的更新与发展的新路。根据汉代政治新生态的需求，在儒学理论体系中注入新的生机，完成学术与政治之间的和谐渗透、圆融结合。

如同他积极建议汉武帝在政治上推行“更化”，实现转型一样，董仲舒在儒学理论的建树方面，也一样悄悄进行了一场意义重大的“更化”与“创新”。这种“更化”与“创新”是多方面的：

在“天人关系”上，他致力于弥补与克服早期儒家“天人观”相对单薄的缺乏，系统地构建了“天人合一”宇宙图式，试图为儒家政治思想的合法性寻找到坚实的理论依据。换言之，董仲舒对汉代儒学的“更化”，就是致力于通过“天人合一”这个宇宙图式，来推导并论证具体的政治观点，例如：根据“天人合一”原则而讨论礼制、官制的体系与规模：“天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选。”[5]216据之而强调“正名”：“是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”[5]285据之而阐释刑赏二柄之义：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。”[5]353据之而论说“礼”：“礼而信。礼无不答，施无不报，天之数也。”[5]6据之而提倡“教化”的必要性：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬。圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[5]319据之而主张“举贤任能”：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强……故天道务盛其精，圣人务众其贤。”[5]170-171据之而汲汲于推崇“德政”：“王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之……然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”[5]351-352

尤为重要的是，董仲舒以“天人合一”新思维“更化”儒学的结果，是提出了完整的“三纲”说，为汉代统治作出了合法性的论证，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天”[5]350-351。很显然，董仲舒的儒学，已不再是先秦儒学的简单重复，而是被改造成为适应于两汉“大一统”专制统治需要的儒学形态，实现了自伦理儒学、文化儒学向政治儒学转化的过渡，这种“更化”与“创新”，无疑是能够为统治者所认可、为一般民众所接受的，应该说，这是儒学在汉代继续生存并不断壮大的逻辑前提。董仲舒敏锐地意识到突破旧的儒学藩篱的必要性与迫切性，从而使儒学得以紧密贴近汉代专制统治。这显然是他在当时历史条件下重振儒学所作的积极努力，在今天应该予以同情之理解。

董仲舒对早期儒学的“更化”与“创新”，除了提出“天人合一”宇宙图式以强化儒学的理论建构之外，还值得注意的是，他在整合儒学两大流派，即孟学与荀学方面，也积极作为，有所贡献。

按《韩非子·显学》中的说法，孔子之后，儒分为八，其中最具代表性的，即拱辰师所论的子思孟子为代表的儒家道德学派和以荀子为代表的历史学派。董仲舒的贡献，是在自己的学说中，很好地融合了孟学与荀学的要义，这中间，他对孟子学说的继承与发展，主要体现在他对仁义观的坚持与弘扬方面；而他对荀子思想的继承与发展，则集中表现为他对荀子“礼治”原则的强调与推崇上。当然，这种圆融与整合，是有其侧重点的，即以荀学为主导。

这一点，在他有关儒家人性论的整合方面，有相当突出的表现。众所周知，儒家人性论是儒家政治思想的哲学基础与逻辑起点。具体地说，人性论与儒家治国思想体系的构筑，宗旨的确立以及方法的运用，有着密切的因果关系：正因为认定人性本善(孟子的主张)或经改造可以变善(荀子的观念)，儒家才主张在治国问题上坚持以道德教化民众，推行以德治国的基本方针；正因为承认“人皆可以为尧舜”可能性的存在，儒家才认为在国家治理上，应该体现“民胞物与”的人文精神，以和谐协调的方式，来化解统治者与被统治者之间的对立或冲突，从而达到实施柔性有序统治的目的。

但是在早期儒家内部，人性论方面的认识，存在着很大的分歧。孟子侧重于阐释孔子“性相近”，而系统地提出了“性善”的观点，认为人的本性是善的，这是人与生俱来的“善端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[6]2691“四心”即仁、义、礼、智四种道德的萌芽；如能保持与扩大，就能发展成为仁、义、礼、智四种道德。总之，人性本善，人之美德，是天赋而非外界施加的：“非由外铄我也，我固有之也。”[5]2749乃是“不学而能”的“良能”，“不虑而知”的“良知”。荀子则认为人性本恶：“人之性恶，其善者伪也。”[7]434人性恶乃是人的自然属性，生理本能。然而，荀子又指出，后天的人为，可以使得先天的人性恶，转变为后天的人性善，这就是所谓“化性起伪”，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”[7]143-144。这样，就逻辑地推导出，礼、乐的存在与推广是合理的、必需的，普通民众可以通过礼乐教化，改恶从善，求善向上，做统治者的好顺民。

董仲舒“更化”“创新”儒学在人性论问题上的重点，就是需要贯通孟学与荀学的实质，消除孟学、荀学在人性论观念上的畛域，在此基础上丰富与完善儒家治国思想。所以，他一方面肯定了孟子“性善论”的一定合理性：“凡人之性，莫不善义。”[5]73另一方面，又主张不要简单地在人性与善恶之间划等号，而必须通过分析名实，划清“性”与“善”之间的界限。他强调指出，如同天有阴阳一样，人之性也有着贪仁两气。人性既不纯粹，那么简单讲“人性善”就殊为不妥了，“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”[5]294-296。从这个意义上，他在人性论观点上又回归到荀子那里，以“性恶论”的视域，来界定“性”与“善”之间的不同概念，从而肯定了荀子“化性起伪”的必然性与合理性：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”[5]297“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也；卵有雏而卵非雏也。”[5]303

当然，董仲舒对孟子、荀子不同“人性论”的综合贯通，并没有简单止步于“性有善端”“化性起伪”的境界，而是在这种综合基础上更推进一步，提出了“性三品说”，“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”[5]311-312。所以，性经教化而后为善，就有了范围的限定，仅针对“中民”而言了：“中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”[5]312由此可见，董仲舒在人性论上的“更化”与“创新”，从本质上是出于论证皇权至高无上、绝对权威的目的，迎合了专制统治神圣性的需求，具有十分鲜明的时代特色。

二、学术上的包容意识

儒学之所以在与诸子学术争鸣中，成为胜利者，原因是多方面，但其中一个不可忽略的因素，就是儒学本身具有“海纳百川，有容乃大”的襟怀与气度，它是一个开放的体系而非封闭的系统，能够不断地吸收新的活力因子来丰富和充实自身，在坚持与巩固主体性的前提下，“苟日新，日日新，又日新”，不断汲取新的因素，注入新的活力。

“仁”的概念，就集中体现了儒学所具有的包容性、兼容性鲜明特征。早在《左传》那里，就指出：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”[6]1938表明“仁”的本义，就是“德”“正”“直”三种美德的有机融合，“参和”。儒家传承和光大了“仁”的核心内涵，使“仁”的本质属性呈示为以宽广的胸襟，海涵百家之长，虚怀若谷，宽容包纳。故有学者强调儒家之“仁”的根本精神，从积极意义上讲，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；就消极方面而言，也是至少要做到“己所不欲，勿施于人”。正是基于这样的文化自信与学术精神，儒家才积极主张“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”[7]86。

以此为坐标，来考察董仲舒学说的内在文化精神，我们能够发现，它的基本特征也是包容与综合。尽管董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”，在形式上表现得像一位实行思想专制的推手，但是如果从实质上观察，这只是外表，并没有改变儒学开放性的旨趣，而且在他自己的理论建构中切实践履了兼容并取、海涵包纳百家之长的儒学精神。

后世对董仲舒的最大不满和诟病，是他在进“天人三策”时，建议汉武帝用国家政权的力量，废黜百家之学，倡导儒学定于一尊：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[1]2523这是白纸黑字，不必替董仲舒讳言的。但是，我们不应该简单地据此下结论，给董仲舒戴上“提倡思想专制”的帽子。

首先，需要指出的是，强调思想统一、学术融合的，乃是战国中后期起思想学术界的普遍共识，可以理解为一种文化潮流、时代趋势。董仲舒所作所为只是积极顺应了这种潮流而已。

战国后期起的倡导“思想统一”言论，在诸子中可谓十分普遍。如荀子主张：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”[7]97而《庄子·天下篇》更为“道术将为天下裂”的思想乱象而痛心疾首：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！”[7]288可见，所谓“统纪可一”的主张，是源远流长、自有所本，只是究竟由谁来主导，以哪个学派为主体，意见上有分歧而已。

这中间，提倡以儒学为中心来整合思想学术，从而使得“统纪可一而法度可明”的愿景成为现实，是相当一部分人的意愿，这在董仲舒之前早有人在那里推动了，《汉书·武帝纪》记载建元元年冬十月，诏举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾奏曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[1]156这里，虽然没有明确打出“独尊儒术”的旗帜，但其中以儒学来整合统一思想、引领学术的意蕴乃是不言而喻的，因为汉武帝登基伊始，就明确展示了他自己倚重儒家、推崇儒学的政治姿态：“上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿。”[3]452而当时“设明堂，行封禅”之议的提出，也证明汉武帝本人以及不少儒林人物的确已是在那里跃跃欲试，以试图“统纪可一”了。“魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言”[3]2843。由此可见，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”之建言，只是传承前人的主张而来，而之所以能成功，也是汉代政治统治生态已发生根本变化，尊奉“黄老之术”的窦太后逝世，汉武帝推行新政的最大掣肘已去之后水到渠成、瓜熟蒂落的自然产物。另外，必须进一步指出的是，作为统一的大帝国，政治指导思想要求做到高度统一，树立共同的核心价值观，使得“民知所从”，同样是必要的和合理的。否则，言人人殊、意见纷纭、莫衷一是，对于新生帝国统治的稳定与巩固，自然也是一种消极的能量。事物利弊相杂，诸子蜂起，百家争鸣，固然能起到思想解放、文化繁荣、学术进步的积极作用，但是同时不可避免导致人心涣散、思想混乱的局面，只能有所选择，作痛苦而必要的取舍，而在当时“大一统”帝国政治运作亟待健全、完善的背景下，优先选择“纲纪可一而法度可明”的儒术，并加以“独尊”，乃是正常的，我们对此应该有历史视野下的“同情之理解”。

内容大于形式，更重要的是我们应该考察董仲舒学说是封闭的理论体系，还是兼容并包的儒学新形态。这才是判断与评价董仲舒儒学的理论价值之关键所在。

我们认为，董仲舒儒学体系很显然具有兼容并包、综合多元的开放性质。这主要表现为，在理论体系构造及其哲学的逻辑论证过程中，董仲舒大量地借鉴和汲取了墨学的“天志”思想和自战国中晚期以来一直风行不衰的阴阳五行思想，从而比较系统地建立了以“天人合一”理论为中心的宇宙观，并用以规范具体的政治原则和方针。董仲舒学说中的墨学“天志”色彩相当显著，在董仲舒那里，天意同样决定着万事万物的运动及其规律。他一再强调：“逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地。”[5]285为此，董仲舒主张“奉天”“法天”“尊天”，以“天意”为最高准则：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[5]402可见，董仲舒学说中，与墨家相一致的是，“天”都被赋予了超凡的“人格”，成为有意志、有喜怒哀乐的具有君临一切超凡力量的实在体。

对阴阳五行学说，董仲舒思想体系中也给予了充分的汲取。《三代改制质文》有云：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”[5]185这里，董仲舒虽然没有明言“五德终始”，但其“受命”之说，改正朔、易服色等观点，则显然是依据阴阳五行家“五德终始”理论推衍而来。因为各代各据其“德”，各“德”各有其特殊的颜色、符瑞、服制等，这样，才有了改正朔、易服色的必要。同时，这也充分表明，董仲舒与阴阳五行家一样，也是将人事与天意放在同一个系统之中，而予以互相对应比勘的。

董仲舒继承和包容阴阳五行家思想，以对儒学予以总体发展，最突出的努力，莫过于在“天人感应”说的基础上，创立了崭新的“天人合一”理论，所谓“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”[5]288。其意义就是将天意与人事相等同，将天视为同人一样的有意志、有感觉，能够在冥冥之中主持公正、规范道德的主宰体。这样一来，阴阳家所主张的宗旨，如“天人感应”“五德终始”“符应若兹”等等，就可以通过儒学这个思想平台而得以合理的论证了，而董仲舒学说与阴阳家理论之间也藉此获得了有机的结合、自然的融贯。

董仲舒学说体系构造过程中，在社会改造思想方面，曾大量地吸收了道家、法家、墨家学术中的相当多内涵，丰富和充实自身，使得汉代以“公羊学”为中心的儒学理论包含有相当浓厚的“刑名”特色。《汉书·循吏传》尝云：“惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”[1]3623-3624很客观地道出这一层奥秘。

董仲舒学说对于老子与汉初黄老之术的吸收，主要体现在“无为”论的借鉴和应用上，“是故为人君者执无源之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问”[5]171，“为人君者居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉”[5]175。这实际上强调了老子之学作为君主南面之术的政治意义与借鉴价值，虽说是有选择性的，但包容老子之学则殆无疑义。

董仲舒学说对法家学说的借鉴汲取，主要表现为对君尊臣卑等专制纲常伦理观念的肯定，对“循名责实”“名实相副”统治手法的认同。具体地讲，前者乃是“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也”[5]325-326。后者则如《春秋繁露·考功名》所言：“考绩黜陟，计事除废。有益者谓之公，无益者谓之烦。挈名责实，不得虚言。有功者赏，有罪者罚。功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏。官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名；贤愚在于质，不在于文。”[5]178

董仲舒学说对墨学政治思想的借鉴与兼容，则集中反应为对墨家“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”的“尚同”主张的认同与接受：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者、瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”[5]286可见，两者的核心，都是致力于统一意志，形成宝塔形的逐级服从制，最后由天子来决定一切，而天子则对“天”负责。两者的结合融通于此可见一斑。

至于在思辨逻辑方法方面，董仲舒的学说也广泛吸收了先秦时期公孙龙子、惠施等名辩家的思维理论与方法。这在《春秋繁露》的《深察名号》《实性》诸篇中有较为充分的体现，兹不具述。

由此可见，董仲舒学说中，兼容并取，博采众长是显著的特征之一。其无论在理论框架的构建方面，还是在具体政治思想的设计方面，都呈现出廓大开阔的兼容并取文化气象。其学说将道家的长处“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，阴阳家的长处“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，法家的长处“信赏必罚，以辅礼制”，墨家的长处“强本节用，则人给家足”等等，统统地吸收了过来，将它们与儒家固有的政治思想与哲学观念相结合，建立起崭新的，合乎汉代“大一统”政治需求的儒学形态。

经过这一步骤，诸子之学所剩余的，在董仲舒的眼中，就都是些缺点与不足了。如道家之“欲绝去礼学，兼弃仁义”，阴阳家之“牵于禁忌，泥于小数”，法家之“无教化，去仁爱，专任刑法”，墨家之“不知别亲疏”，纵横家之“上诈谖而弃其信”，杂家之“漫羡而无所归心”等等。这样糟糕的东西，自然可以“罢黜”，而“于道最为高”的“儒学”这般包罗万象，切实于事，自然应该“独尊”。从这个意义上，我们可以这么说，董仲舒所谓的“罢黜百家”，是百家之长被取走前提下的“罢黜”，而他所谓的“独尊儒术”，也是汲取众家之长基础上的“独尊”。而实现这一目标的关键，则在于他的学说立足于开放的立场，具有兼容的精神。

三、观念上的经世意识

孟子有云：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”[6]2715学术参与政治，思想引领社会，是中国古代文化精神的一个显著特征，而经世致用，始终是历史上有抱负学人的治学终极宗旨，这一点，在董仲舒儒学中同样有着强烈的体现，关怀政治、服务政治、影响政治，是董仲舒本人治学立论的出发点与最终归宿，替孔子为汉代立制垂宪，是董仲舒念兹在兹的理想追求和引为己任的神圣使命。从这个意义上看，董仲舒的儒学不是什么生命儒学、伦理儒学或者道德儒学，而是洋溢着经世意识、充沛着入世精神的政治儒学。

经世意识贯穿渗透于董仲舒学说的各个方面、各个层次。概括地讲，它主要体现为强烈的社会批判精神、鲜明的政治德化立场、犀利的君权有限主张。

董仲舒虽然高度认可并依附于当时的体制，但是，他并没有丧失作为古代“士”的基本立场，放弃人文关怀的崇高原则。对于统治者的过错，他能够在政治环境所许可的范围内加以针砭，提出批评。对于政治上的弊端，治国战略存在的问题，他也敢于直言不讳地痛加斥责，并且有担当地提出自己的解决思路与相应措施。他的勇气，在其进献著名的“天人三策”时即有突出的表现，在对策的一开头，他就无畏地亮明自己对国家政治发展方向的颠覆性质疑，将有汉数十年统治方针贬得一钱不值，声色俱厉斥之为“粪土朽墙”，几乎是危言耸听一般地警告统治者，汉代统治正处于风雨飘摇、朝不保夕的困境，唯有厉行“更化”，脱胎换骨才能赢得转机，重铸辉煌。或许，董仲舒的观点有些片面，他对汉代统治状态的看法不无偏激，对当时所存在的社会问题严重性的评估过于夸张，但是，片面的深刻性批判，价值要远远超过平庸性逢迎，董仲舒的社会批判精神正是作为一位“士”者高尚节操的展现，是其人文关怀的真实流露与形象写照，在专制集权日趋强化的汉武帝时代，能保有这种批判意识、怀疑精神，毫无疑义，是难能可贵的。

董仲舒的社会批判精神，还具有鲜明的针对性质，这就是对汉武帝为政治国方针以及汉武帝自身性格特征的质疑与讽谏。众所周知，汉武帝是雄才大略的旷代君主，他积极有为，大刀阔斧，功业赫赫，彪炳青史：“材质高妙，有崇先广统之规，故即位而开发大志……招选俊杰，奋扬威怒，武义四加，所征者服。”[8]然而，成功的同时也伴随着阴影，汉武帝的性格弱点、政治失误也是非常突出的，这方面的最大问题就是他刚愎自用，好大喜功，穷兵黩武，推行“多欲”政治，劳民伤财，折腾无已，导致汉代统治再现“亡秦之迹”，差一点重降“亡秦之祸”。汲黯对汉武帝所作所为的批评，可谓是一针见血，入木三分：“陛下内多欲而外施仁义！”[3]3106

对于这样一位雄才之主，喜怒哀乐捉摸不定的强势领袖，董仲舒并没有软弱地放弃“士人”的责任，畏葸地闭上“智者”的眼睛，而是以巧妙的方式，委婉地进言讽劝，积极地设法施加某种影响。他不但在“天人三策”中对汉武帝的某些做法给予批评，而且更在《春秋繁露》中表达了自己的坚定立场和理性态度：“正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化。”[5]268强调“无为”，来隐晦批评汉武帝过度“有为”，强调“不急其功”，来讽劝汉武帝不要迷恋、执着于“功利”，要知进止，见好就收。这种识见，这种勇气，使得董仲舒儒学在相当程度上禀承延续了先秦儒学的独立精神。孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”[6]2779董仲舒尽管在辽东高庙火灾事件后，社会批评的锋芒有所收敛，“遂不敢复言灾异”，但是，他将“不急其功”“致无为”保留在其著作之中的做法，本身就说明了他始终坚持了积极展开社会批评的根本立场。

董仲舒敢于从事社会批评，并且直接面对最高统治者进行规谏讽劝，归根结底，是他认同和弘扬儒家的核心价值理念，倡导“德政”，强调“仁义”，关怀民生，坚持“民本”的理性抉择。尽管他有时的表现如同神巫人物，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”[1]2524，但是，从骨子里，他仍是一位纯正醇厚的儒者，其学说的根本精神始终皈依于儒学的核心价值。这集中体现为他强调“仁义”，“仁者爱人，不在爱我”[5]252-253“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”[5]165；主张“德治”，“天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑”[1]2502；推崇“教化”，“是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[5]2503-2504；倡导“仁政”，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足”[5]101-102。所有这一切，虽说“卑之无甚高论”，但足以说明董仲舒学说在政治观念上，与先秦儒家思想是一脉相承的，同样具有浓厚的经世致用意识。

“千夫之诺诺，不如一士之谔谔”，儒家的经世致用思想，最可贵的就是能基于“夫民者，万世之本也”[9]的认识，对社会不公、贫富悬殊现象作严厉的抨击，致力于缓和阶级对立，消解社会冲突。董仲舒身上同样体现了这种社会担当。他对统治者横征暴敛、一味纵欲的行径表示了极大的义愤，认为“有所积重，则有所空虚”[5]227。对当时社会生活中普遍存在的“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”[1]1137一类的丑恶现象给予沉痛的控诉、激烈的声讨。从“仁义德治”的立场出发，董仲舒汲汲于提倡“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”[1]1137；要求统治者以大局为重，从确保国家长治久安的战略高度考虑，做到不与民众争利，来缓和日趋尖锐的社会矛盾：“薄赋敛，省徭役，以宽民力。”[1]1137“不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”[1]2521在董仲舒看来，如果统治者不能以爱民为务，“惟辟作福，惟辟作威”，骄奢淫逸、专横暴虐，那么他就是“独夫”，就是“民贼”，可以讨伐，可以推翻：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣！”[5]220这里，特别值得注意的是“周无道而秦伐之”的说法，这在汉代儒生一面倒斥责秦为“暴秦”的文化氛围中，乃是十分罕见的认识和提法，反映出董仲舒超越一般儒生识见的卓然境界，也充分揭示了朝代更替的终极原因在于“有道”，即“为政以德”。这种学术经世意识，当然是董仲舒学说的绚丽亮点之所在。

当然，在整个董仲舒学说体系中，最有价值的经世意识非“天人合一”观念莫属。因为，“天人合一”的经世宗旨，就在于企图以“道统”来指导“政统”，用“神权”来节制“皇权”，使天子的最高权力受到某种制衡，避免王朝统治犯所谓的“颠覆性”错误。

自从秦始皇建立皇帝制度之后，皇帝拥有了社会政治生活中至高无上的绝对权力。这种绝对权力几乎无法受到任何的制约，一旦作恶为非，其造成的后果往往是灾难性的。所以，如何避免或减轻皇权的弊端，是儒学参与政治、积极经世的重要命题，为此，历代真正有抱负、有担当的儒学人物，总是汲汲于置道德于政统之上，用天志来限制君权的势力。董仲舒的“天人合一”理论，在本质意义上，就是这方面的一个缩影。

换言之，董仲舒“天人合一”理论的基本宗旨，显然具有强烈的现实针对性意义。董仲舒的目的是，通过“天人关系”的阐释，巧妙地凭借“天”的名义，将儒家道德置于君权之上，尽可能约束制衡君主的行为，即以“神权”限制“君权”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”[1]2498。所谓“郊重于宗庙，天尊于人也”[5]414，即是这一层意思。董仲舒这里的潜台词是：天子对广大民众而言，虽然是最高统治者，“君人者，国之本也”[5]168，但是，在老天爷跟前，他仍然是儿子，仍必须以孝道“事天”：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也。”[5]286如果天子违反了上天的意志，不恭行“孝道”，那么，他的天子位置要想再坐下去，也就成为疑问了：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也。”[5]413这样一来，绝对皇权就能够受到一定的制衡，社会政治的秩序就能够变得比较和谐、比较协调了。

黑格尔认为：亚里士多德一般地将灵魂区分为理性与非理性两个方面。但是理性本身并不构成美德。只有在理性和非理性双方的统一之中，美德才存在……灵魂的非理性的一面也是一个环节。这个非理性的一面，当它和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们称此行为为美德[10]。董仲舒他的“天人合一”宇宙图式的表述形式，毫无疑问是非理性的，但是蕴涵在其深处的政治意图、人文宗旨却完全是现实的、理性的。前者(形式)是服从于后者(内质)的命令的，所以，应该说这是“理性与非理性双方的统一”，是黑格尔所说的“美德”，是存在的合理。换言之，作为董仲舒学说的核心理论框架，“天人合一”从表述形式上，固然显得乖诞、显得荒谬，但是，从其出发点和终极归宿来看，它又是富于理性的，充满现实关怀的。荒诞怪异外衣包裹之下的理性灵魂，这正是董仲舒学说的力量与生机之所在，也是董仲舒学说中的经世致用意识最具有说服力的形象写照。

 责任编辑：姚远