和生与仁生

——论和合学之新仁学面向

作者：彭永捷

来源：作者授权 儒家网 发布

           《学术界》(合肥)2011年11期

时间：孔子二五六七年岁次丙申六月十四日庚子

           耶稣2016年7月17日

【内容提要】 “和生”是和合智慧的宇宙论基础。“仁生”是仁爱思想的世界观。和合学继承了传统和生思想，将和合智慧发展为面向21世纪的文化战略，发展为一种基于和合思想的新的哲学学说。和生包含着仁生，和合学可以看作是儒家仁学的一种当代形态，仁爱才是和合学的“大本”、“大原”，和合学同时也是一种新儒学。

【关 键 词】和生/仁生/和合学/新仁学/新儒学

和合学是张立文教授从上世纪八十年代开始个人创发的一种带有学院派特质的新哲学学说[①]。和合学的世界观，汲取了中国传统和生思想，把整个世界看成是和合而生生的整体结构。和合学对于传统文化资源的汲取也是综合的、多元的，不限于儒、释、道、墨等某一家。但和合学作为哲学，与和合学作为儒学，二者并不相排斥。和合学的“和合”，既包含了“和生”，也包含了“仁生”。由仁生则为儒家的仁爱之说奠立了宇宙论和世界观。换言之，和合学存在着新仁学面向，和合学亦可开展为新仁学。就此而言，和合学也就是一种当代的新儒学。

(一) 和生

“和合”二字并举而构成一个范畴，最早见于《国语》。《国语·郑语》：“夏禹能单平水土，以品处庶类者也；商契能和合五教，以保于百姓者也。”和者，谐也；合者，聚也，协也。“和合”二字连用，也就是指通过和谐相互关系而凝聚、团结和协作。“五教”，或释为“五常之教”，如《书·舜典》：“敬敷五教在宽。”疏引《左传·文公十八年》说：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，是布五常之教也。”或释为“五伦之教”，如《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”“和合五教”，也就是人际各方面关系的和谐和团结。除《国语》之外，“和合”二字也见于许多先秦典籍。如《管子·幼官》云：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，以民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”又如，《墨子·尚同上》云：“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。”《墨子·尚同中》又有类似表述：“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。”《墨子·兼爱中》云：“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之。”《墨子》这几处讲的或是父子兄弟的关系，或是君臣的关系。总之，和合指向的是人事，追求的是人事之和谐与团结协作。

中国的道术思想关注的焦点在于人事，这是毋庸置疑的。但对人事的关注，古代的哲人不是仅就人事而言人事，而是“推天道以明人事”，也就是将人间法安立在自然法基础之上，自然法是指包含天、地、人在内的宇宙普遍法则。古人将和合用于指导处理人事，同样是基于和合本是天道自然的法则。最早讲“和合”的《国语·郑语》是这样从世界观上讲和合的道理：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”古人或讲阴阳二气，或讲水、火、木、金、土五行，都认为是构成世界最基础的要素，或者决定事物性质最基本的要素，是多样的而非单一的，故而以承认和尊重差异为前提，生发出“和”的思想。“和”大体上包含了两方面的内涵：一是承认和包容多样性的异质要素，二是多种要素的配合达到最佳的效果。诸如和羹、和声。《左传·昭公二十年》记载晏婴与齐景公论和同时举例说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀执以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”又举例说：“先王之济五味。和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。”由众多不同佐料的配合而有“和羹”，由不同音调节奏的配合而成和声。“所谓和合，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”[②]和合学对和合的解释，遵从了古人承认差异和立足于差异而相互配合的意思。

《国语·郑语》由五行而引出“和”，又由“和”而讲“生物”——“和实生物”。同样的思想也出现在其他文献中，如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》)，“阴阳和而万物得”(《礼记·郊特性》)，“天地合和，生之大经也”(《吕氏春秋·有始览第一》)，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)，“阴阳和则万物育”(《论衡·宣汉篇》)。由此可见，或五行和合，或天地和合，或阴阳和合，均指向万物化生。由和合而生生，也就是“和生”的观点。故而张立文先生的和合学主张，“和合是各生命要素的创生、发展、整合而融突成整体的过程，”[③]“以和合为生生义之自性，和合即为生生，可指称为和生、合生，”[④]“和而生生，合而生生，和合生生不息。”[⑤]由此也可以说，和合学在世界观上，也就是和生哲学——基于和生观点而观察世界、处理人事的哲学。“和合学是对如何生生的为什么的追究，即诸多差异元素、要素为什么冲突而融合？为什么冲突融合而生生新事物、新结构方式？以及新事物、新生命化生的所当然的所以然的探讨，亦是对和合生生的生命力量源泉的寻求。因此，和合学亦即新生命哲学、新结构方式学说，即生生哲学。”[⑥]根据和合学的自我表述，我们可以把和合学看作是传统和生思想或生生思想在当代的一种新展开。和合学的理论目的，在于适应国内“文革”结束走向改革开放、国际“冷战”结束走向和平竞争的背景，力图基于中国传统哲学的和生宇宙论和世界观，以及处理人事的和合思想智慧，破除以对立对绝对的斗争哲学，提出一种涵盖冲突而又旨在化解冲突、超越冲突而追求和谐的新的文化战略。

（二） 仁生

仁是指对他人的爱，这种爱的情感的存在是以血缘为基础，“上下相亲谓之仁”[⑦]，故而所谓仁也就是“尊尊亲亲”。因为仁是基于血缘的爱，仁具有“直”的特点，是自然而然的，如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[⑧]；同时，也正因为仁是基于血缘的爱，仁具有局限性，需要以“忠恕”作为为仁之方。按照朱子的解释，忠的意思是尽己，恕的意思是推己。忠之尽己，《论语·学而》载曾子所说：“为人谋而不忠乎！”。恕之推己，如孔子所说，“己所不欲，勿施于人”[⑨]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[⑩]。按照忠恕之道，人可突破仁的血缘局限，由爱我们自己的亲人开始，“立爱自亲始”[11]，推广于他人，广泛地爱一切人，“泛爱众”[12]。仁不仅适用于华夏民族，也可适用于对待一切民族，“四海之内，皆兄弟也”[13]。仁是通行于世界的普遍价值。

“仁”在古代文献中常表述为“仁爱”，如《子思子·无忧篇》谓：“世谓子产仁爱”，又谓：“夫子圣人，是谓圣道事仁爱也。”又《孔子家语·卷九》：“宓不齐，鲁人，字少贱，少孔子四十九岁。仕为单父宰。有才智，仁爱，百姓不忍欺。孔子大之。”《淮南子·修务训》：“尧立孝慈仁爱，使民如子弟。”《孔子家语·卷七》：“不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼无。明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼是明，则民孝矣。”“轲言曰：田光褒扬太子仁爱之风”[14]，《史记·袁盎列传》：“仁爱士卒，士卒皆争为死。”仁爱也被后来的儒者表述为“慈爱”，如《孔子家语·卷四》“明君必宽裕以容其民，慈爱优柔之，而民自得矣。”表述为“博爱”，如韩愈“博爱之谓仁”[15]。表述为“兼爱”，如张载“爱必兼爱”[16]。

仁爱作为基于血缘的亲情，是自然而然的，这也就意味着仁是与生俱来的、人皆有之的。对此，孟子作了说明。“恻隐之心，人皆有之”，“恻隐之心，仁也”[17]，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[18]。爵指公、侯、伯、子、男等爵位，是人身份尊贵的表征，但这些都是人爵。人爵的特点是人可与之，人亦可夺之。仁是天爵，是天赋的，“非由外铄我也，我固有之”(同上)，是他人所不可剥夺的，故孟子也认为这是人所具有的“良能”、“良贵”。在与墨者夷之辩论爱有无差等问题时，孟子提出“且天之生物也，使之一本”，指出爱只有自然而然的父母之爱“一本”，而非在“一本”之外别有他本。在宋代的朱子看来，从兼爱出发，岂止“二本”，将是千本万本。

从孔子开始，就从仁的思想出发，尊重人的生命。比如，得知马厩失火，孔子关心的是人的生命安全，“‘伤人乎？’不问马”[19]，孔子不仅反对以人殉葬，对于即使以人俑殉葬也激烈批评，“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’”[20]比如“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”[21]，远离战争的地方、造反作乱的地方，在其中死于非命，毫无意义；比如对于百姓，孔子主张“庶之”、“富之”、“教之”[22]，“足食”、“足兵”[23]，“不教而杀谓之虐”[24]。这些都继承了周初以来形成的“保民”思想，体现了对人生命的重视和对生存权利的尊重，同时也为仁的思想注入了“生”的内涵。

如何为仁爱的思想寻求一个天道的基础，从而将儒家的人生观建立在一个世界观的基础上？儒家学者寻着从“仁”到“生”的思路，将仁阐发为天地之德。孔子曾赞扬过天地不言却生成百物的德性：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[25]但此处尚未直言天地生物即是天地之仁。《礼记》收集的众儒者文献，则将万物的生长看作是天地之德。如“春作夏长，仁也”[26]，“天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”[27]“南方者夏，夏之为言假也，养之、长之、假之，仁也。”[28]《易传》中更是凸显仁生的思想，如“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。万物生生的根源在于阴阳二气的往来、屈伸、消息，“一阴一阳之谓道”[29]。“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”[30]，如此，三才之道，彼此贯通。

先秦的这些思想资源给宋代儒者以理论启发。他们致力于将儒学的信条建立在“本然之全体”上，正如作为理学教科书的《近思录》于第一编首列“道体”一样，为儒学的人性论、纲常名教和个人的修养工夫安立一个整全一体的“道体”，使得儒家的人生观以世界观为基础，以便攻治[31]当时作为“异端之学”的佛老——以缘起为世界观的佛教和以道法自然为世界观的道家、道教。理学的核心概念是二程“自家体贴出来”的“天理”，“吾学虽有所授，然天理二字却是自家体贴出来”[32]，“理”是什么呢？先秦的文献中已多次将“礼”解释为“理”，“礼也者，理也”[33]，“礼也者，理之不可易者也”[34]，礼只是不可更易的自然而然的法则，儒家倡导礼教，也不过是遵循这些恒常不易的道理而已。这些思想被理学所继承，将礼与理互训，理者礼也，礼者理也。陈淳《北溪字义》对二程、朱熹关于礼即理的思想做了总结，“礼者，心之敬，而天理之节文”，“文公曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。”所谓理学，也就是对儒家的礼教作出新论证、新阐释，故理学也即是新礼学。礼是天理，天理也就是礼，而礼和仁是一体两面，仁是礼的内在精神，礼是仁的实践形式。孔子强调仁和礼的统一，反对二者的分离。如“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[35]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[36]为此，孔子告诫学生，不要只做一个以司礼为职业的儒，而要做一个担当仁爱精神的儒，实现外在形式和内在精神的统一，“汝为君子儒，无为小人儒”[37]。理学作为新礼学，从天理角度对礼教给予新的论证，势必也要从仁的角度对儒家的仁学给予新的论证，而他们的理论进路正是寻着“仁生”的思路。

首先，仁是天地万物表现出的一个浑然“生意”。“仁”的含义，即如桃仁、杏仁之仁，是生命的种子，体现的是生生之意。程颐说，“心譬如谷种，生之性便是仁也”[38]。程颢对“麻木不仁”的解释，也很有胜义，他说：“医书言手足瘘痹为不仁，此最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相关，如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰，‘己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”[39]当人们说肢体的某一部分“麻木不仁”时，本意是说肢体这部分少了生机、生气、生意。气化流行，万物莫不生生，仁乃遍布流行。

其次，仁是天地万物气化流行所依据的一个生理。与孟子将“恻隐”的情感理解为仁有所不同，理学家认为“恻隐”仅是孟子所谓的“仁之端”，是人人具有的朴素情感，而非仁本身，只是仁之流露与发用。仁并不是爱，爱属于情，仁是性，是“爱之理”。仁作为“理”，又名之为“生理”。仁作为“生理”，从宇宙论上说，根源于天地生生之德，天地生生便是天地之仁，这便是本体之仁；仁作为“生理”，从内容上说，仁、义、礼、智、信便是这气化流行所依据和表现的“理”。其中，仁是主德而兼义、礼、智、信四者。

又其次，仁是天地生物之心。《易传·复卦》有“复，其见天地之心”之句。复卦初爻为阳爻，其余为阴爻，正可谓“一阳来复”，体现的阴气盛极而阳，阴阳二气循环往复的运动，推动事物生生不已。张载给世人留下有名的横渠四句，其中“为天地立心”一语，成为理学家们反复讨论、体会和玩味的话头。朱熹认为，对于“天地之心”的理解，既要看到天地本无心，又要看到天地无心而有心。“上天之载，无声无臭”[40]，亦如孔子“天何言哉”四句所赞天之品格，或者如《中庸》所赞天道至诚，上天只是一个“苍苍者”，是一个自然之天，上天没有意志，也不是人格神。可另一方面，天地间只是气化流行，生生不已，呈现着天地万物一体之仁，就天地总是表现出生生的倾向而言，岂非意味着天地具有生物之心，而这生物之心也就是天地之仁。陈淳《北溪字义》解释张载“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”时说：“天即理也。古圣贤说天，多是就理上论。理无形状，以其自然而言，故谓之天。若就天之形体论，也只是个积气，恁地苍苍茫茫，其实有何形质。但横渠此天字是说理。理不成死定在这里？一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物通行之道。”天理即是气化生生所呈现出的路脉、道理，而这道理不是别的，正是“仁”。

天地自不能言，然而“乾称父，坤称母”[41]，却造就化育了最具智慧、拥有语言的人类，“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”[42]。万物虽均是由气构成，“二气交感，化生万物。万物生生，变化无穷。唯人也得其秀而最灵”[43]。不能言语的天地父母，造就出了能言语有智慧的孩子(人)，从天地的角度来看，正是要他们的孩子代替自己来言说，正如程、朱所理解的，“天地本无心，以人之心为心”，从人的角度来看，“为天地立心”，正是人的使命，人有责任把天地之心表述出来，代天地立言。“天地之心”恰是生生之仁，“为天地立心”正是表现出天地间流行遍布的仁的精神。故程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”[44]理学也常被一些研究者称作新儒学，新儒学之新，新在理学是一种新仁学，即仁学的一种新形态。

（三） 新仁学

和生的思想最初以五行学说为前提，后来也扩大到论述阴阳变化。仁生的思想主要是由阴阳学说而生起，落实于作为阴和阳代表的天和地之“交感”、“氤氲”，并及于万物之生化。总体上看，和生的思想可以包含仁生的思想。和生的世界观基于承认和尊重差异性，五行或阴阳都是宇宙论或本原论上的差异性学说。和合学认为，作为宇宙论的和生，与西方犹太教、基督教创世神话中的创生，是截然不同的。“西方的神创思维，有一个被普遍认同和强化了的‘创世纪’说”，“即设计一个唯一绝对的、全知全能的客体或精神来创造世界万物。”[45]中国人则讲五行、阴阳，“这种诸多相互差异、对待的元素、要素和合育物，与西方讲单一的、唯一绝对存有的、无对待的上帝造物，大异其趣。因此，笔者称这种与神创思维相对待的思维为和合思维。神创导向宗教，和合导向理解。”[46]

和合学认为，按照中国的和合思维，重新审视与观照人类所面临的普遍性问题与人类的知识体系，有可能提出与基于西方思想的冲突论(如亨廷顿《文明的冲突》)所不同的致思方式和解决方案，也有可能产生不同的全新的社会科学体系。面对人类共同的五大冲突，即“人与自然的冲突(生态危机)、人与社会的冲突(民族、种族歧视、战争、贫富差距扩大、贩毒卖淫、恐怖组织等)，人与人的冲突(道德沦丧、人际疏离等)，心灵冲突(孤独、苦闷、失落等)，文明的冲突(各文明之间的价值观念、思维方式所造成)”[47]，我们从中国传统的和合人文精神入手，可以提出针对五大冲突的五大化解之道，即和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，或五大中心价值。就人类知识体系而言，从和合思维出发，也可形成全新的学科视角，由此重新看待人与自然、他人、社会、心灵、文明诸关系。这个基于和合思维的知识体系可包括：形上和合与和合自然科学、道德和合与和合伦理学、人文和合与和合人类学、工具和合与和合技术科学、形下和合与和合经济学、艺术和合与和合美学、社会和合与和合管理学、目标和合与和合决策学等。这是依据和生思想所开出的一条面向21世纪的整全性的文化战略。

和生包含着仁生，但和生不限于仁生。在和合学看来，和合是中国文化儒、释、道、墨诸家共同的思想倾向和共同的人文精神。在“和合”一词的文本依据上，既有儒家之《国语》，也有墨家之《墨子》。在思想资源上，除了取法儒、墨之外，作者在“和合源流考察”一章中，还专门列有“道释与和合”一节，讨论了道教的“三合”、佛教的缘起与和合的关系。和合学认为自身对中国传统人文精神的转生，是对中国传统文化整体的转生。换言之，和合学的立场是基于中国传统文化整体的，而非单单是儒学或儒家的。如果说和合学对于传统文化的转生包含着对于儒家文化的转生，从而和合学存在着新儒学的面向，那么也可以说和合学同时存在着新墨学、新道学和新佛学的面向，等等。上述面向从理论上说自然都是存在着的，但是除儒学外的任何一种面向，若想从和合学理论整体包含着的状态中成为一种系统的存在，都还需要理论上的进一步开展，而和合学中新儒学的面向却是现成的，并且也是和合学理论的再完善中所必须的。理由在于：

首先，和合学对于儒家思想有认同，存在着明显的新儒学面向。和合学认同儒家的仁爱思想和生生思想，和合学完全可以看作是仁学的一个当代形态，即现代新仁学。如和合学表示，儒家的“这种‘仁爱’的人文精神，对于现代世界来说，既不必经‘良知坎陷’而开出，也毋需经‘创造性的转化’而运用，只需自然流出或适宜性的流出，作为处理和解决现代世界人与自然、社会、人际以及心灵关系的指导原理、原则之一”[48]。对于生生思想的论述更比比皆是，毋庸赘言。

其次，和合学的理论资源主要还是儒家。虽然和合学也向墨家、道家和道教、佛教发掘了不少和合思想的资源，但其从传统中所能借鉴的理论资源，主要还是来自儒家。就和合学作为一种新儒学而言，并不意味着要排除其他思想的资源。以宋代理学为例，儒学家们建构理学，不也“访诸释老”，“反(返)而求之六经”[49]么，这并不妨碍他们的理学作为儒学而成立。

再次，和合学每当论及冲突的具体解决，往往还是要回到儒学。例如对于化解文明的冲突，和合学是这样论述的，“后冷战时期的四大具有影响力的文明(基督教文明、儒教文明、佛教文明、伊斯兰教文明)，都应学会儒教的恕道精神，以开放的胸怀，容纳异己的文化因素，并以同情的爱心相互理解、相互尊重，和合共生、共存、共处、共进。”[50]

又次，和合学所倡导的和合思维，必须安立于儒学的仁义之道，才能使和合学成为一个有价值立场、有取舍方向的学说，也就是和合学所意识到的理论上的“大本”、“大原”——“这种以己度人，推己及人，由爱己而推及爱人[51]、爱物的‘仁爱’精神，是现代世界处理人与自然、人与社会、人与人、人的自我心灵关系的大本、大原。”[52]面对着世道的不公，丛林般的国际环境，政治力量的黑道化，“被和谐”的“和谐”，等等不义，不确立儒家的仁义之道，和合思想缺乏了同邪恶斗争、反抗不义的思想武器。所以将“仁爱”作为和合学立论的“大本”和“大原”是具有理论洞见的。

又次，和合学开出和显现为新儒学，才能有效落实和发挥和合思维的思想影响力。虽然和合学在理论上也存在着其他面向，但佛教关心的是养心，道教关心的是养生，作为宗教他们关心的是信仰问题，很难作为一个入世的学派整全性地关注和投入社会。墨家的祖师本是“学儒者之业，受孔子之术”[53]，虽不满儒家的学说，“背周道而用夏政”，但许多倾向还是共同的，如“俱道尧舜”。墨家虽主张“兼以易别”，用兼爱来批评仁爱，但并未彻底否定仁义，只是来纠正和补充仁义。《墨子》一书也多次提及仁义，目的在于表述什么才是真正的仁义。从这个意义上说，墨家也可以看作是与儒家有共同源渊、共同传统而从儒家中分化出的一派。再者墨家已然断绝，即使当代有三五学人以新墨学相标榜，[54]又果真能够出现一大批新墨家么？儒家文化复兴的势头却相当强劲，儒家文化作为中国传统文化的主流，仍将成为中国文化的中坚。况且儒家是一个融治世、治心、治身于一体的整全性的思想体系和文化体系，总体上回应和化解人类共同面临的五大冲突，还是儒学更适合承担。

总之，和合学本身虽是对中国传统文化和合精神的总体转生，但经由“和生”至“仁生”的过渡，可以确立儒家仁学的宇宙论和世界观，开出儒家仁学的当代形态。和合学虽钟情于哲学，但用哲学来塑造中国思想传统，不过是在中国近代特殊背景下中西交汇的一个特殊历史现象，“和合学”起初命名为学而非哲学，更恰当地承继了中国“道术”传统。如果不过多介入这些类似“中国哲学学科合法性问题”的分疏的话，和合学作为一套哲学学说的地位已经安立。和合学的另一个前景，在于被理解、被表述、被建构为新儒学，同时也必然像任何一种形态的儒学一样，也必须是一种对儒家仁学的重新表达，即一种新仁学。和合学作为一种当代新儒学，不仅丰富了当代儒学，而且也从儒学领域为当代世界提供了最富价值的思想资源。

【注释】

[①] 关于这种学院派个人哲学的性质，可参看笔者的另一篇文章《张立文的和合学》，《探索与争鸣》1998年第8期。

[②] 张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社,1996年，第71-72页。

[③] 同上书，第74页。

[④] 同上书，第75页。

[⑤]同上书，第75页。

[⑥]同上书，第90页。

[⑦]《礼记·经解》

[⑧]《论语·子路》

[⑨]《论语·颜渊》

[⑩]《论语·雍也》

[11]《礼记·祭义》

[12]《论语·学而》

[13]《论语·颜渊》

[14]《燕丹子》

[15]《原道》

[16]《正蒙·诚明》

[17]《孟子·告子上》

[18]《孟子·公孙丑上》

[19]《论语·乡党》

[20]《孟子·梁惠王上》

[21]《论语·泰伯》

[22]《论语·子路》

[23]《论语·颜渊》

[24]《论语·尧曰》

[25]《论语·阳货》

[26]《礼记·乐记》

[27]《礼记·乡饮酒义》

[28] 同上

[29]《周易·系辞上》

[30]《周易·说卦传》

[31] “攻乎异端，斯害也已”(《论语·为政》)韩愈的理解是“攻击”，“人其人，火其书，庐其居”(《原道》)，宋儒的理解为“攻治”。

[32]《河南程氏外书》卷十二

[33]《礼记·仲尼燕居》

[34]《礼记·乐记》

[35]《论语·八佾》

[36]《论语·阳货》

[37]《论语·雍也》

[38]《遗书》卷十八

[39]《二程遗书》卷一上

[40]《诗经·大雅·文王》

[41]《正蒙·乾称篇》

[42] 《尚书·泰誓》

[43] 周敦颐《太极图说》

[44] 《识仁篇》

[45] 张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社,1996年，第73页。

[46] 同上书，第74页。

[47] 同上书，第118页。

[48] 同上书，第15页。

[49] 《宋史·道学传·张载传》

[50] 张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社,1996年，第15页。

[51] 此处“爱已”是指仁爱的血缘性。仁的本意是爱人而非爱己，是爱与自己有血缘关系的他人。“由爱己而推及爱人”，指超越血缘的局限性，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之类。

[52] 张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社,1996年，第14页。

[53] 《淮南子·要略》

[54] 参见笔者的《“现代新墨家”的文化解读》，《现代哲学》2004年第3期。

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