国家必须确立整全性与主导性的支配价值

──“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例

作者：蒋庆

来源：作者授权儒家网发表

时间：西历2016年7月27日

【儒家网编者按：此文首发于2016年7月26日澎湃新闻“思想”版，全文被拆分为两部分，分别命名为《政治儒学回应自由主义：国家须确立整全性与主导性的支配价值》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503425）
《政治儒学回应自由主义：儒学不是一种意识形态》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503402）。根据蒋庆先生要求，儒家网现将全文完整发表，以飨读者。】

【作者按：二零一零年五月三日至五日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了“儒教宪政与中国未来”国际学术会议。在会议上，我基于“政治儒学”的义理，提交了一系列关于“王道政治”与“儒教宪政”的主题论文供与会者讨论。会上，与会学者对我提交的主题论文进行了热烈的讨论；会后，与会学者又对“王道政治”与“儒教宪政”的基本义理提出了严肃认真的批评。对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我为此撰写了一系列回应文章，进一步申明了“政治儒学”的基本看法。

而在当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但是，不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评“政治儒学”时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大的变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家，但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为《“政治儒学”对自由主义学理的回应》。由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓“本真的儒学”。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

此外，还须说明的是，本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版《儒教宪政秩序》一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，而中文版则一直未在国内刊出，现因国内儒学论辩的需要，将中文版全文在国内刊出，以了一场学术公案也。唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：《国家必须确立整全性与主导性的支配价值──“政治儒学”对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例》；《儒学的最高合法性是“主权在天”而非“主权在民”──“政治儒学”对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例》；《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容──“政治儒学”对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例》；《在“古今中西之争”中以“政治传统性”对治“政治现代性”──“政治儒学”对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例》。丙申夏蒋庆谨识。】

照片说明：2010年5月4日至5日，一场旨在讨论儒教宪政与中国未来社会发展的国际学术研讨会在香港城市大学举行。

【提纲】

【正文】

香港大学政治与公共行政学系陈祖为教授在《儒家宪政的合法性问题》一文中对本人提出的“儒教宪政”构想提出了系统批评，因为陈教授批评的理据是建立在自由主义理论的基础上，特别是建立在罗尔斯政治自由主义理论的基础上，故要回应陈教授的批评，必须首先回应陈教授所依据的政治自由主义理论。

一、关于政治自由主义多元社会理论的虚伪问题

陈教授与其它自由主义甚至新儒家后学不同，而是认为儒学不必只限于批评社会的功能，而应该具有参与政治的功能，即能够“在一定程度上参与社会和政治的建设”。儒学参与政治的功能按陈教授的话来说就是：“儒学可以作为立法以及制定政策的理论基础；我们不妨称之为‘儒家宪政’”。从这些话可以看出，陈教授确实与视儒学为政治上的专制帮凶、现代的无用“游魂”以及社会政治的“纯批判者”的人不同，而是承认儒学在现代社会中具有某种积极的政治实践上的正面价值。陈教授作为一位服膺自由主义的学者，对儒学有如此的认识，实在是难能可贵。这正是吾人欣赏陈教授的地方。

但是，陈教授基于其自由主义的立场，特别是基于罗尔斯政治自由主义的立场，对儒学作为立法与制定政策的功能进行了分类，即分为两种儒家宪政：一种是全盘推广儒家价值的极端圆善主义宪政，一种是温和推广儒家价值的温和圆善主义宪政。前者的特征是“国家应采纳某套关于美好人生的整全性理论作为立法与施政的理论基础，并对这些价值作高低的排列”；后者的特征是“国家不应以任何整全性理论作为立法的依据，而应诉诸具体而零散的价值判断”。按照陈教授的这一分类标准，本人所提出的“儒教宪政”属于前者，即属于全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”，陈教授所理解的“儒家宪政”属于后者，即属于温和推广儒家价值的“温和圆善主义宪政”。然而，陈教授作这样的区分并非是出于“类型学”上的学术兴趣，而是要证明全盘推广儒家价值的“极端圆善主义宪政”不可取。首先，陈教授说明了什么是“极端圆善主义”，并列举了所谓“极端圆善主义”的五大特征：

1、 整全性理论源自某套系列性说明美好人生价值的传统思想；

2、 对美好人生价值的传统思想作高低的排列；

3、 指出实现这些美好人生价值的方法；

4、 国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论；

5、 国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据。

正是根据这些特征，陈教授认为国家推广儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论以及国家以儒学整全性理论作为立法和制定政策的根据不可取，因为这种儒学的全盘推广损害了社会中的重要价值——“公民和谐”。陈教授的具体理由是：在“多元社会”中市民的生活方式、生活理念与宗教看法不同，只能寻找彼此共认的价值才能减少彼此的道德分歧，而在无法达到共识时则要彼此让步，否则社会就会出现冲突，从而破坏“公民和谐”。

（一）全盘推广倡导和谐与宽容的儒家“整全性价值观”可以带来社会的和谐与宽容

然而，全盘推广儒家价值就必然会导致社会冲突而损害“公民和谐”吗？我的看法是否定的！以下就从学理与历史两个方面来加以证明。

从学理来看，任何一个社会都需要一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套支配性价值来达到社会的基本共识，从而维系社会的稳定和谐。我们知道，人的本性天生就倾向于自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣，具有强烈的“自我中心主义”倾向，故在关于美好人生与理想社会的价值观念、道德信念与哲学思想上，也必然存在着自主、自由、自尊、自用、自义乃至自圣的强烈自我倾向与个人主观意愿。这无疑是人类作为个体存在的一种基本的本能特性，这一基本的本能特性反映到社会生活中，就形成中国古人所说的“一人一义”、“十人十义”乃至“百人百义”的“无统”状态，即形成陈教授所说的关于“生活方式、生活理念与宗教看法”的“无统”状态。这种“无统”状态因为社会价值的多元分歧，再加上人类个体存在的强烈“自我中心主义”，必然会导致社会整体性的“人人自义”与“人人自圣”，即必然会导致社会整体性的价值相对主义。而这种整体性的价值相对主义如果发展到极端，则必然会形成整个社会的价值虚无主义——即由社会价值的“无统”必然会导致社会价值的“多元”，由社会价值的“多元”必然会最终导致社会价值的“无义”。

夫如是，在一个“一人一义”的整体性价值相对主义社会中，必然存在着“人人自义”与“人人自圣”的永无休止的价值冲突；而在一个毫无价值的虚无主义社会中，则必然是人的利欲恶念缺乏正统主导价值的有力约束而使社会陷于最原始的永恒利欲冲突中。是故，为了对治这种基于人类“自义”本性所导致的永恒价值冲突与利欲冲突，人类任何社会都需要建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，以这套整全性的支配性价值来使社会达到基本的共识，化解“一人一义”的价值相对主义乃至价值虚无主义所造成的整体性的社会永恒冲突，从而维系社会最基本的稳定与秩序。

这是因为如果一个社会在整体上缺乏整全、系统、主导、正统的支配性价值，这个社会就会由“人人自义”进而“人人无义”，处于全面而剧烈的永恒价值冲突中，而这种在价值上全面剧烈冲突的社会当然无稳定与秩序可言，更无和谐可言，随时都面临着崩溃的可能。因此，在一个社会中建立一套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰相反，建立这种整全性的支配价值正是克服社会整体性价值冲突而实现“公民和谐”的基础，即才是维系社会长期有序稳定的前提条件。

（二）整体性的价值相对主义会形成整个社会的价值虚无主义和永无休止的价值冲突

不过，话又说回来，要实现这种社会的稳定和谐，有一个实质性的基本要件，就是这种克服社会整体性价值冲突的“整全性价值”必须在内容上是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，不具有“和谐价值观”的“整全性价值”的推广落实当然只会造成社会冲突。比如，整全性的社会达尔文主义价值观（民族国家价值观）、阶级斗争价值观（苏俄式社会主义价值观）、利益最大化价值观（资本主义价值观）与个人主义价值观（自由民主价值观）的推广落实只会造成社会冲突。

相反，儒学是具有“和谐价值观”的“整全性价值”，故推广落实儒学的“整全性价值”不仅不会损害陈教授所说的“公民和谐”，恰恰是“公民和谐”的保障。也就是说，保障“公民和谐”，不在于价值观的推广方式，而在价值观的具体内容，如果推广的是“和谐价值观”或者“宽容价值观”，恰恰全盘推广这种“整全性价值”比零星推广这种“整全性价值”，更能带来社会的和谐与宽容。因此，由于儒家的价值观是倡导和谐与宽容的“整全性价值观”，全盘推广这种“整全性价值观”带来的只能是社会的和谐与宽容，不会是对社会和谐与宽容的损害。

（三）美国乃至整个西方民主政治的历史与现状，都是建立在“整全性理论”的基础上的，罗尔斯政治自由主义具有不符合现实的虚伪性

陈教授认为全盘推广儒家价值不可取，遵循的基本理路是罗尔斯的政治自由主义。但是，罗尔斯的政治自由主义是虚伪的，因为西方自由民主社会在宗教信仰、价值观念与政治思想上并非如罗尔斯所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会。

以罗尔斯生活的美国为例：在美国社会，宗教信仰、价值观念与政治思想是自由的，但这只局限在个人的信仰、观念与思想的私人领域，而在国家统治的公共领域，则非如此。我们知道，近代以来的任何社会，都是在国家统治下的社会，而国家对社会的统治，必须建立一整套整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值，因为只有依靠这套支配性价值才能化解多元社会因“一人一义”的价值相对主义造成的整体性的社会永恒冲突，从而达到社会的基本共识以维系社会的稳定秩序。故在美国，国家的正统信仰是基督新教，社会的主导价值是产生于基督新教的价值观，而政治的支配思想则是建立在基督新教自然神论上的宪政民主思想（主要体现在美国宪法中），而这种建立在基督新教上的宗教信仰、价值观念与政治思想都是整全性、系统性、主导性、正统性的关于美好人生与社会秩序的支配性价值。

美国学者罗伯特•贝拉（Robert N. Bellah）认为美国存在着一个全民性的国家宗教，称之为“公民宗教”，这个整全性、系统性、主导性、正统性的“全民性国家宗教”在我看来是美国的基督新教，而不是贝拉所认为的广义的犹太–基督信仰。尽管美国教派林立，存在着犹太教、天主教与无数新教派别甚至其它非西方宗教，但整个美国主流社会的政治价值观都是基督新教的政治价值观，其它基督宗教的价值观与非西方宗教的价值观虽能自由信仰，但只是私人性的个体信仰，而不是美国国家具有统治意义上的主导信仰，更不是被美国宪法固定下来的美国政治的宪政原则。因此，在美国，个人可以自由信奉不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上只能整全性地建立在基督新教关于美好人生与社会秩序的支配性价值上。正是在这一点上，美国也没有任何自由与多元可言，因为基督新教的宗教信仰、价值观念与政治思想已在美国宪法中固定下来，成了美国受基本大法保护的根本宪政制度与最高政治原则，在价值上与制度上都具有了整全性、主导性、正统性、独一性、支配性与强制性。

我们可以想见，在美国每个个人可以选择不同的宗教信仰、价值观念与政治思想，但在国家对社会的统治上则不可能整全性地选择用犹太教、天主教、伊斯兰教、印度教或儒教的宗教信仰、价值观念与政治思想来作为美国社会与美国政治的主流价值与宪政原则。正是在这一意义上，我们可以说，建立在基督新教上关于美好人生与社会秩序的支配性价值就是美国占统治地位的“一统”的“王官学”，而其它的宗教信仰、价值观念与政治思想只是美国社会中个人自由信奉的所谓“多元”的“百家言”或“私家言”；亦即是说，美国在宗教信仰、价值观念与政治思想上不是如罗尔斯政治自由主义所言是一个无高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社会，而是一个在宗教信仰、价值观念与政治思想上有高低主次之分的“一统而多元”的社会，即“一统”于基督新教“王官学”但允许其他价值作为“百家言”存在于私人领域的社会。所以，在这一点上，罗尔斯的政治自由主义关于“平等多元”的理论无疑具有很大的虚伪性，而亨廷顿关于“美国国家特性”建立在基督新教上的特殊主义思想倒是要真诚得多。

这里要再强调一点，陈教授认为在民主的多元社会中，推行的是温和圆善主义（moderate perfectionism），即指“国家不应以任何整全性理论作为立法的根据，而应诉诸具体（specific）而零散（piecemeal）的价值判断，藉此促进市民的美好人生”。但是，我们证诸美国乃至整个西方民主政治的历史与现状，我们发现民主政治都是建立在陈教授所说的“整全性理论”的基础上的，因为民主政治的“主权在民说”本身就是一整套关于“政治合法性”的系统而整全的形而上学观念体系，这套系统而整全的形而上学观念体系已有几百年历史，由无数西方哲学家的系统理论证成，并且在现实政治中是西方民主国家的宪政基础与立法根据，亦即是西方民主国家政治权力与统治权威的系统而全面的正当性法理依据。

此外，民主多元社会中关于自由、权利、平等的一系列思想都不是陈教授所说的“具体而零散的价值判断”，而如同“主权在民说”一样都是一整套系统而整全的关于美好人生与社会秩序的形而上学观念体系，因而西方民主国家对社会的统治亦并非如陈教授所说是在关于自由、权利、平等的形而上学观念体系中进行“具体而零散的价值判断”与选择，而是整全性地以自由、权利、平等的形而上学观念体系来作为国家统治的合法性基础。也就是说，罗尔斯政治自由主义认为西方民主的多元社会在国家统治上不存在“整全性价值”，而现实的西方民主多元社会在国家统治上则实际上存在着“整全性价值”，即实际上存在着系统性的形而上学观念体系，而这种具有“整全性价值”的系统形而上学观念体系在西方民主多元社会中实际上是处于主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位，而非仅仅是西方民主多元社会的“具体而零散的价值判断”与选择，而是“整全而系统”的价值判断与选择。

由于西方民主多元社会对自由民主价值的判断与选择是“整全而系统”的判断与选择，自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值的关系就不是相互平等的关系，即自由民主价值在西方民主多元社会中与其它价值相比其所处的地位就不是平面化的无主次偏正高低而一视同仁的对等地位，而是处在主导性、正统性、支配性、强制性的“一统王官学”的宪政地位。因此，罗尔斯政治自由主义的多元社会理论与西方国家多元社会的实际状况并不相符，这也说明罗尔斯政治自由主义的多元社会理论是不真实的哲学玄思，因而具有非现实的虚伪性。

当然，这里所说的虚伪不是道德谴责，而是指理论与现实的不一致。遗憾的是，陈教授碍于罗尔斯虚伪的政治自由主义多元社会理论，看不到西方民主多元社会在推广落实自由民主价值上实际是整全性与系统性的，更看不到整全性的自由民主价值在西方民主多元社会中处于主导性、正统性、支配性、强制性的“一统”的“王官学”宪政地位，而反过来认为不应整全性地推广儒家价值。如此简单的事实竟被罗尔斯复杂的多元社会理论遮蔽了，这不能不使人感到难以思议！

《儒教宪政秩序》英文版，蒋庆著，

美国普林斯顿大学出版社2012年版。

二、关于儒学的“全盘推广”与“公民和谐”问题

陈教授文章的核心是首先区别“儒学的全盘推广”与“儒学的温和推广”，然后反对“儒学的全盘推广”而推崇“儒学的温和推广”，其理据是多元社会因为存在着各种合理的价值，并且这些价值平等地处于多元分歧状态，故不适合价值的整全性全盘推广，否则就会引起各种价值的严重冲突而损害“公民和谐”。然而，上面已言，西方民主多元社会不管从历史与现实来看都是在整全性地全盘推广自由民主价值，而非“具体而零散”地温和推广自由民主价值，用儒学的话来说，西方民主多元社会仍然是一个“一统多元”的社会，即自由民主价值在“王官学”意义上是“一统”，其它非自由民主价值在“百家言”意义上是“多元”，二者的地位虽有主次偏正高低不同，并且在政治上均通过普遍性与强制性的宪政制度全盘推广建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主价值（如英美等国），但显而易见的是，这种“全盘推广”并没有损害“公民和谐”。由此可见，全盘推广某种主导性的整全性价值并不必然意味着损害“公民和谐”，故没有理由认为在中国“全盘推广”整全性的儒学价值就必然会损害“公民和谐”。

（一）西方的“一统”是建立在西方历史文化传统即基督新教传统上的自由民主价值，中国的“一统”是建立在中国历史文化传统即儒教传统上的“王道”价值。

另外，在美国或在西方，这种“一统多元”格局下的各种价值能够和睦相处是有条件的，即非自由民主价值只能处在“私家言”意义上的“多元”地位，不能僭越自由民主价值处在“王官学”意义上是“一统”地位，即不能上升到国家政治中占主导性、正统性、支配性、强制性的“王官学”宪政地位。比如，在美国或西方，伊斯兰教的价值或其它宗教的价值就不能改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”价值，即不能处于国家政治生活中的正统性与主导性的支配地位。否则，如果斯兰教或其它宗教的价值企图改变自由民主的宪政地位而上升为国家的“王官学”，力求处于国家政治生活中的正统支配地位，那结果可想而知：既无“多元”可言，更无“和谐”可言，伊斯兰教或其它宗教的“王官学”诉求必然会被国家强行禁止，其价值也必然得不到应有的传播与推广。

因此，既然西方社会也是一种“一统多元”的社会，存在着自由民主价值的整全性全盘推广与自由民主价值的“王官学”支配地位，那么，中国社会的“一统多元”为什么就不能整全性地全盘推广儒家价值而将儒家价值上升为“王官学”的支配地位呢？中国的“一统多元”社会与西方的“一统多元”社会相比，只是“一统”有别：西方的“一统”是建立在西方历史文化传统即基督新教传统上的自由民主价值，而中国的“一统”则是建立在中国历史文化传统即儒教传统上的“王道”价值。这里我们不禁要问：为什么只准西方政治整全性地全盘推广其历史文化价值——自由民主价值，而不准中国政治整全性地全盘推广其历史文化价值——“王道”价值呢？话又说回来，在政治理论上将价值的推广区分为“整全性全盘推广”与“零散性温和推广”而主张“零散性温和推广”，是不是在学理上掩盖西方自由民主价值“整全性全盘推广”的事实呢？是不是在为西方政治自由主义的虚伪作进一步掩饰呢？或者说是不是不便明言地希望在中国“整全性全盘推广”自由民主价值呢？是不是“零散性温和推广”儒家价值才有利于“整全性全盘推广”自由民主价值呢？对此吾人不能妄加论断，唯愿陈教授进一步反思。

（二）西方把实质性宗教价值的整全性转变为形式性的公共理性的整全性，并形成宪政法律框架的普遍的整全性，但会导致政治生活中的价值相对主义乃至价值虚无主义。

西方自宗教改革后，出现了很多教派，各个教派对《新旧约全书》的理解与崇拜礼仪产生了很多分歧，但这些分歧在人类存在着多种文明或多种宗教的大视野下来看，并不能改变西方社会与西方政治是一个“一统”的基督教社会与基督教政治这一历史事实。经过对教派分歧引发的政争与战争的反思，近代西方哲学家们提出了“宗教宽容”与“良心自由”的主张，并在此基础上建立了“信仰自由”的宪政原则，进而建立了“政教分离”的宪政制度，化解了因教派分歧而产生社会政治祸乱。然而，这里所谓的“政教分离”，只是政治与特定基督教教派的分离，而不是政治与基督宗教的分离，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的价值观，只不过西方在政治上把基督新教的价值观通过理性化的哲学论证变成了一种普遍的政治原理（特别是洛克），从而在这一普遍政治原理的基础上建立了理性的普遍政治法律架构，以此来保障自由、民主、人权、平等等基督新教的政治价值观能够得到具体落实与制度体现。

也就是说，西方化解教派分歧的方式是把实质性宗教价值的整全性，即把自由、民主、人权、平等等新教价值的整全性，转变为形式性的公共理性的整全性，即转变成新教政治哲学的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基础上形成宪政法律框架的普遍的整全性。正是因为这一转变，在西方就形成了“一统”与“多元”的新格局：即在基督新教政治价值观的理性哲学的合法性论证上，以及在宪政法律框架的形式性公共理性的整全性涵盖上“一统”，而在承认此新教政治价值观与理性哲学的合法性论证具有主导性、正统性、支配性与强制性的宪政地位的前提下，则允许众多实质性的具体宗教价值“多元”。正因为如此，西方才能在整全性地“全盘推广”基督新教的政治价值观时实现社会的多元宽容。

但是，这一西方“一统多元”的新格局并非如西方自由主义者所认为是社会的理想状态与政治的最高典范，在我看来则存在着严重的问题，这一严重问题就是：全盘推广自由民主价值时在政治中通过公共理性的形式性架构消解了宗教道德的实质性价值，从而导致了政治生活中的价值相对主义乃至价值虚无主义，出现了当今美国保守派学者批评自由主义多元理论时所说的“公共领域空荡荡”的无价值状况，亦即出现了施特劳斯批评西方“现代性政治”时所说的“只知主观意愿不知是非善恶”的价值虚无状况。

我们知道，凡是谈到价值，价值就必然具有主次、偏正、高低、统属、整零、强弱之别，这是我们谈论价值的事实背景，无法回避；并且，这种价值的主次、偏正、高低、统属、整零、强弱不只具有社会的私人意义，更具有政治的公共意义，即政治权力与国家制度必须去维护与实现一国之中具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，即必须去维护与实现一国之中属于主、正、高、统、整、强的价值，而不是去维护与实现一国之中属于次、偏、低、属、零、弱的价值。如果通过形式性的公共理性与平面性的宪政框架（所谓“政教分离”）在政治中消解了价值的主次、偏正、高低、统属、零整与强弱的自然区别或者说事实差异，就意味着在政治中消解了价值本身，因为价值的存在是以主次、偏正、高低、统属、整零与强弱的方式显现的，消除了这些差别，必然会导致政治中的价值相对主义与价值虚无主义。

西方的自由民主理论与宪政框架虽然在社会中维系了最基本的低线宽容，但同时又付出了在政治中“去价值化”的严重代价，使政治成了无价值的“白板政治”，这就是麦金泰尔与施特劳斯批评自由主义的根本原因。然而，吊诡的是：西方在整全性地全盘推广自由民主价值时却无意中导致了一个“无价值的政治”！究其原因，不在于推广的方式，即不在于是“全盘推广”还是“温和推广”，而在于自由民主的价值在本质上乃是“无价值的价值”，即建立在理性、自主、启蒙、平等、多元上的自由民主新教价值本身就是价值虚无主义之源，故在政治上整全性地全盘推广“无价值的价值”，即整全性地全盘推广自由民主价值，结果当然只能是“政治的无价值”或“无价值的政治”，所谓“公共领域空荡荡”即是此义。鉴于此，我们今天在思考儒学与宪政的关系时，就不能完全站在自由主义的立场与学理上来评判“儒教宪政”问题，因为自由主义的立场与学理本身就存在问题，尽管陈教授是同情儒家的自由主义者，或者说是自由主义的儒家，但是在根本的政治立场上，陈教授无疑仍然是一个自由主义者。

行文至此，需要说明一点：上面言西方政治亦是一种“一统多元”的政治，基督新教的自由民主价值观乃是西方政治中占统治地位的整全性支配价值，又言西方政治“政教分离”，导致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入价值虚无主义。这一看法表面上似乎矛盾，实则不然。这是因为，西方政治中占统治地位的整全性支配价值是自由民主价值，而自由民主价值在本质上即是虚无主义价值，所谓理性、启蒙、自主、平等、权利、民意正是产生虚无主义的根本源头。所以，整全性地推广自由民主价值，以自由民主价值作为政治的基本原则，即作为一国之内具有主导性、正统性、整全性、支配性的处于高位的强势价值，必然会造成公共政治领域中缺乏实质性的宗教道德价值，出现所谓“公共领域空荡荡”的状况。是故，在虚无主义价值“一统”的整全性支配下，必然导致公共领域的“多元”而无价值，这就是西方自由民主的本质。一言以蔽之：政治的虚无主义价值导致政治的价值虚无主义，就是近代以来西方政治的最大弊病！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一统”来化解社会价值的“多元”冲突，是西方近代以来的历史事实，故其典范性当然只适应于西方，是西方特殊历史文化的产物，不具有普世性。因此，对中国的历史文化而言，西方社会近代以来的“一统多元”模式并不适用于中国，中国社会的“一统多元”与西方的“一统多元”有很大不同，即中国社会的“一统多元”模式以一种特殊的方式实现了社会的多元宽容与民众和谐。这种中国社会的“一统多元”模式我称之为“实质性主导价值模式”，这种模式本身就建立在“价值宽容”上，无须诉诸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接诉诸实质性的宗教道德价值。这即是说，在这种模式中，存在着一个“实质性主导价值”，但这一“实质性主导价值”并不在社会生活中排斥其它“实质性非主导价值”，而是宽容其它“实质性非主导价值”与之共处并存，使得社会不会因为“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”的多元分歧而导致剧烈冲突，因而能够维系社会的稳定和谐。

但是，“实质性主导价值”与“实质性非主导价值”在社会中必须有其“定分”：“实质性主导价值”是“王官学”，具有政治的公共主导意义；“实质性非主导价值”是“百家言”，只具有社会的私人信仰意义；二者的“分”不同故不能僭越。如果“实质性非主导价值”的“百家言”上升为“实质性主导价值”的“王官学”，就意味着二者的“分”被颠倒打乱，这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式就不复存在，因而社会就会因为缺乏“定分”而导致多元分歧与剧烈冲突，从而危害社会的稳定和谐。

（三）在“独尊儒术”的“一统多元”模式中，“实质性主导价值”宽容其它“实质性非主导价值”并与之共处，从而维系了社会的稳定和谐。

从中国的历史来看，“独尊儒术”就是这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式。我们知道，“独尊儒术”就是儒学上升为“实质性主导价值”，即“定分”为具有政治公共意义的“王官学”，但是“独尊儒术”下的“罢黜百家”，并不是禁止百家的存在与传播，而是“勿使并进”，即“实质性非主导价值”不能同作为“实质性主导价值”的“儒术”一样“并进”（一起上升）为具有政治公共意义的“王官学”，只能“定分”为具有社会私人意义的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意义，但能在社会中自由信仰与传播。这种“实质性主导价值”支配下的“一统多元”模式，既保证了社会有一主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值，同时又保证了社会中各种不同的私人价值在尊重主导性公共价值（“王官学”）地位的前提下能够多元宽容与和睦共存，从而维系了社会的稳定和谐。

证诸中国历史，儒学作为“王官学”一直在历史中“整全性地全盘推广”，但儒释道三教两千年来却能够在中国社会中多元共存，并未出现陈教授担心的儒家价值的“整全性全盘推广”必然导致社会不和谐的状况。究其原因，关键就在于释道两教从未企图僭越儒家主导性公共价值的“王官学”地位，而是自甘处于非主导性私人价值的“百家言”地位，故而在中国社会中主导性的公共价值与非主导性的私人价值之间，即在作为“王官学”的儒家价值与作为“百家言”释道价值之间，即使国家“整全性地全盘推广”儒家价值，也不会引发生你死我活的价值冲突，更不会引发基于信仰的战争，因而各种价值均能长久地多元共存，不会像西方传统社会因宗教价值的冲突造成社会的巨大战乱与分裂。

照片说明：2001年9月，中国共产党办的第一所大学中国人民大学，

竖立起中国大陆高校第一尊巨大的孔子像。

再以当代中国大陆公立大学塑孔子像为例。当代中国大陆许多公立大学都在校园中的显赫地段塑立了孔子像，由于中国大陆的大学是政府大学，在大学校园塑立孔子像的行为即属于公共行为，具有政治意义。但是，我们发现，中国的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行为提出抗议，不像新加坡学校开设儒学修身课而因其它宗教徒抗议而作罢。其原因是：在中国数千年来儒教“一统多元”文化模式的影响下，中国的非儒教信徒心中非常清楚，儒学是具有政治意义的公共价值，而自己信奉的宗教只是具有社会意义的私人价值，故儒学价值进入具有国民教育意义的公共政治领域理所当然，而自己信奉的私人价值不能进入具有国民教育意义的公共政治领域也理所当然，因而中国的非儒教信徒在公立大学校园内塑立孔子像使儒学价值进入公共政治领域时不仅能够安然受之，甚至还表示支持。我们可以想见，在中国大陆的公立大学塑立孔子像无争议而可能，但若在中国大陆的公立大学塑立佛像或耶稣像就必然有争议而不可能，因为佛教与基督教的价值在中国只是“私家言”而非“王官学”（佛教价值与基督教价值在其它国家则可以是“王官学”而非“私家言”，前者如在泰国，后者如在英国、北欧与希腊。），故佛教价值与基督教价值在中国不具有公共政治的意义，因而不能进入具有国民教育意义的公共政治领域。但这并不妨害佛教价值与基督教价值在中国佛学院与神学院内研究讲授，在佛学院与神学院内塑立佛像与耶稣像则完全可能，因为佛学院与神学院属于宗教教育意义上的私人信仰领域而非国民教育意义上的公共政治领域。

这说明一个社会中只要各种不同的价值能够找到自己的“定分”，作为“私家言”的非主导价值能够心悦诚服地尊重历史地形成的主导价值（“王官学”）的正统公共地位，不挑战僭越这一正统公共地位，不仅社会中的主导价值与非主导价值可以在“一统多元”的格局中长期和谐相处，各种非主导价值也可以在“一统多元”的格局中实现其自身的特有价值，从而能够形成一个既存在正统主导价值又宽容各种私人价值的“一统”而“多元”的社会。

陈教授在文章中担心本人提出的“儒教宪政”若实现，“以儒家的世界观和人生观作为宪政基础，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教等的中国公民在宪政上要全军覆没”。其实，陈教授大可不必担心，若本人提出的“儒教宪政”真能实现，相信自由主义、社会主义、佛教或基督教的中国公民完全能够在“私家言”的领域自由信奉其价值、传播其思想，只是不能僭越儒学的“王官学”地位而已，就像在英美等西方新教国家相信伊斯兰教、佛教与儒教价值的公民完全能够在“私家言”领域自由信奉其价值、传播其思想但不能僭越基督新教的“王官学”地位一样。是故，儒家从不讳言社会中必须确立一种主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值——“王官学”，因为只有这种公共价值即“王官学”才能凝聚社会的实质性共识，即才能克服社会因各种价值都企图争夺“王官学”地位（即所谓“诸神之争”争为公共价值）而造成的社会冲突、政治动乱与国家分裂。

在历史上的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”就是儒学，在今天的中国，这种社会中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值即“王官学”也仍然必须是儒学。这不是社会中某些人的个人价值偏好，而是中华文明本质特性的内在要求，是中国历史的必然选择。然而，近百年来，西方传来的各种主义一直企图推翻儒学的“王官学”地位而自己上升为中国的“王官学”，即上升为中国社会与政治中占主导性、正统性、整全性、支配性、共识性的公共价值。

但世转运移，今天中国的各种主义已经丧失了昔日的底气，不再如往昔一样公开宣称自己有能力独霸中国的“王官学”地位。以自由民主主义为例，自由民主主义已经没有昔日的底气公开宣称以自由民主的“王官学”直接地完全取代儒学的“王官学”，而是在罗尔斯政治自由主义的言说下以“具体而零散的价值判断”来消解儒学在公共价值上的主导性、正统性、整全性、支配性与共识性，即消解儒学在今后中国应该取得的独尊的“王官学”地位。陈教授虽然同情儒学，甚至提出了自己所理解的“儒家宪政”，但陈教授以一种新的“多元理论”来消解儒学的“王官学”地位的做法，实在与中国的老自由主义者以自由民主主义取代儒学的“王官学”地位的做法无本质区别。只是老自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法直裁了当，而当代受罗尔斯影响的新自由主义者以自由民主主义取代儒学“王官学”地位的做法复杂而隐晦罢了。

《儒家宪政与中国未来》范瑞平、贝淡宁、洪秀平主编，

华东师范大学出版社2012出版。

三、关于陈祖为教授所理解的“儒家宪政”问题

（一）“儒家宪政”涉及到国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成，而非政策执定层面的功利性偏好选择，“具体而零散”地接受儒家思想不足以称为“儒家宪政”。

按照陈教授的分类，本人提出的“儒教宪政”构想属于陈教授所反对的“极端圆善主义”，故陈教授不接受本人“儒教宪政”的提法，因为“儒教宪政”一词具有很强的“儒家整全性价值”的意味，而提出了另一种自己的“儒家宪政”的提法，以此来表明自己所主张的是“温和圆善主义”，而不是“极端圆善主义”。具体来说，陈教授反对整全性地接受儒家思想，从而反对全盘性地推广儒家价值，主张“具体而零散”地接受儒家思想，从而主张温和地推广儒家价值，并把在立法与制定政策时“具体而零散”地接受并选择儒家思想称为“儒家宪政”。然而，在我看来，在立法与制定政策时“具体而零散”地接受儒家思想不能称为“儒家宪政”。

我们知道，宪政不只涉及到限制权力的技艺性安排，更重要的是涉及到国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成，而“具体而零散”地接受儒家思想只是一种政策层面的功利性偏好选择，缺乏对国家根本制度在价值与观念上的合法性系统证成，故“具体而零散”地接受儒家思想不足以称为“儒家宪政”，只有国家根本制度获得儒家的整全性价值与普遍性观念的系统性的合法性证成，才称得上“儒家宪政”。

（二）西方自由民主宪政之所以称为“宪政”，正是因为有一整套完备的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成的基础。

西方自由民主宪政之所以称为“宪政”，正是因为有一整套完备的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成的基础，这套完备的整全性价值与普遍性观念就是“主权在民说”、“社会契约说”、“天赋人权说”、“人民同意说”、“政教分离说”、“权力分立说”、“公民参与说”、“平等权利说”，等等，如果没有这些系统而完备的整全性价值与普遍性观念即“学说”作为自由民主宪政的合法性证成基础，只是如陈教授所言“具体而零散”地依据不同的主观偏好偶然选择一些不相关联的自由民主思想碎片来立法与制定政策，那也就不存在所谓“民主宪政”了。

因为我们看到，被西方斥为非民主的一些国家有的也搞选举，也有议会，也有宪法，也在某些方面承认人民主权与平等权利，然而这些国家由于缺乏完备的关于自由民主的整全性价值与普遍性观念系统地作为其国家根本制度的合法性证成基础，所以这些国家不能称为“民主宪政”国家。因此，“儒家宪政”（姑且用陈教授的术语）必须以儒家的整全性价值与普遍性观念系统地作为宪政——国家根本制度——的合法性证成基础，才称得上“儒家宪政”，而儒家所提倡的“王道”，就是系统地证成“儒家宪政”合法性基础的整全性价值系统与普遍性观念，若非如此，就只能是其它形态的宪政而非“儒家宪政”了。

（三）任何政体都可能“具体而零散”地偶尔选择儒家某些价值来为其制定特定政策服务，但这并不会改变这些政体的性质

比如，自由民主宪政可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其服务，如今日美国国会众议院通过纪念孔子诞辰议案欣赏儒学的某些“具体而零散”的价值——忠诚、尊老等价值，以其作为美国政界人士的政治道德之用；权威政治也可以“具体而零散”地偶然选择某些儒学思想碎片为其独裁统治服务，如国民党在其统治大陆与台湾时期多次“具体而零散”地推广儒学价值，用以反对社会主义和文化大革命。然而，“具体而零散”地偶然选择推广儒学的某些价值而回避儒学的整全性价值与普遍性观念，并拒绝以儒学的整全性价值与普遍性观念作为证成其“政治合法性”的基础，如此，虽可选择某些儒学思想碎片功利性地偶尔作为立法与制定政策之用，然何“儒家宪政”之有？难道陈教授没有看见，当今具有中国特色社会主义的中国大陆不是也在“具体而零散”地推广儒家的某些价值吗？不是也在选择儒家“具体而零散”的某些价值如“德治”、“和谐”等作为政府制定政策的基础吗？那么，按照陈教授的标准，中国大陆已经是“儒家宪政”了！然而，不知这种社会主义的“儒家宪政”是不是陈教授心中的自由主义“儒家宪政”？也不知这两种主义的“儒家宪政”有何区别？

由此可见，任何政体都可能“具体而零散”地偶尔选择儒家某些价值来为其制定特定政策服务，但这并不会改变这些政体的性质。所以，如果民主宪政“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”（陈教授称为仁爱、勇毅、智慧三种美好人生所需德性）为其制定政策服务，民主宪政仍然是民主宪政，不会是“儒家宪政”；同理，如果权威政体“具体而零散”地偶尔选择了儒家的“仁、智、勇”为其制定政策服务，权威政体也仍然是权威政体，不会是“儒家政体”。这是因为，政体性质取决于作为其根本政治原则的整全性价值与普遍性观念，而非取决于某些零散性的个别价值与思想碎片；也即是说，政体性质取决于系统的合法性证成，而非取决于偶然零星的功利性价值偏好。

即如，自由民主政体的性质取决于自由民主的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成，而权威独裁政体的性质同样也取决于权威独裁的整全性价值与普遍性观念之系统性的合法性证成。是故，依此理，不管是“儒家宪政”还是“儒教宪政”，其宪政性质都必须取决于儒学的整全性价值与普遍性观念，即取决于“王道”价值之系统性的合法性证成，而不取决于“具体而零散”的某些儒家价值与思想碎片，即不取决于对某些儒家价值的偶然而零星的功利性偏好与工具性选择。这是判别何为“儒家宪政”的根本标准，是“儒家宪政”最基本的内涵要求，否则，就不能称为“儒家宪政”。

根据这一理由，我们可以肯定地说，陈教授提出的“儒家宪政”在性质上不是“儒家宪政”，而是在“儒家宪政”掩饰下的“民主宪政”，只是这种“民主宪政”零星地承认并选择了一些儒家的个别价值而已。这即是说，在“民主宪政”既定的整全性价值框架与系统的合法性证成下，“具体而零散”地选择推广儒家价值，儒家价值只能是实现“民主宪政”的整全性价值框架与合法性系统证成的工具，或者说是可多可少可有可无的功利性选项，故陈教授所说的“儒家宪政”，在本质上只能是“民主宪政”，而不是“儒家宪政”。

四、关于儒学的全盘推广与意识形态政治问题

（一）具有整全性理论或系统性形而上学并不就是意识形态，意识形态是“政治现代性”的产物，其特征是建立在近代以来西方理性哲学家推理基础上的系统观念体系。

陈教授在文章中认为：“整全性理论往往源自某套传统思想”，并认为“儒家思想源于西周，历经超过二千五百年。”故依陈教授的理路，儒家思想或儒学属于具有整全性理论的传统思想。陈教授进而认为：“儒学的全盘推广属于意识形态政治。如果我们重视公民和谐，就必须否定全盘推广。”在这里，我们必须辩明儒学究竟是不是意识形态，然后才能判定儒学的全盘推广会不会损害公民和谐。

在我看来，儒学确实是一套具有整全性理论的传统思想，儒学中系统地存在着关于“天道性理”的超越神圣的形而上学，但是，具有整全性理论或系统性形而上学并不就是意识形态。我们知道，所有人类传统思想都具有整全性理论或系统性形而上学，但这些人类传统思想并不是意识形态，原因在于意识形态是“政治现代性”的产物，其特征是建立在近代以来西方理性哲学家推理基础上的系统观念体系。因此，意识形态的本质不是如陈教授所引希尔斯所言“纠缠于全盘性”，而是具有理性的“封闭性”与“排它性”，也就是说，“整全性”或“全盘性”不是意识形态的根本特征，理性的“封闭性”与“排它性”才是意识形态的根本特征。

证诸意识形态的历史，在近代以前的人类社会与传统思想中没有意识形态，意识形态产生于西方近代以来以理性论证为特征的各种“主义”，如产生于民族主义、自由主义、民主主义、社会主义、资本主义、共产主义、国家主义以及右的与左的极权主义，尔后这些“主义”影响到整个世界，形成了不同国家在政治上的不同意识形态。是故，我们不能说中国传统的儒学是意识形态，就像我们不能说西方传统的神学是意识形态、穆斯林传统的伊斯兰教法学是意识形态一样，尽管这些传统的学问与思想中都具有某种强烈的“整全性”与“全盘性”特征。

（二）人类的传统思想大都具有基于某种宗教的超越性与神圣性，意识形态则是哲学家们个人极尽世俗理性之能事的观念构造。

另外，人类的传统思想大都具有基于某种宗教的超越性与神圣性，是人类心灵对超越神圣世界的体认与信仰，故人类传统思想都是超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理在人类历史中的某种显现，尽管人类不同传统思想对超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理的理解与解释有不同；而意识形态则是近代以来西方思辨哲学家们个人极尽世俗理性之能事的观念构造，与超越神圣的终极本源与绝对普遍的永恒真理无关，只是思辨哲学家们个体理性中“二元对待”的“虚妄分别”而已（借佛学术语）。

（三）人类的传统思想往往具有“包容性”与“开放性”，意识形态的各种“主义”具有强烈的建立在理性上的“封闭性”与“排斥性”。

最后，人类的传统思想往往具有“包容性”与“开放性”，如儒家思想曾包容道家思想与佛家思想，基督教思想曾包容犹太教思想与古希腊罗马思想，而伊斯兰思想也曾包容犹太教思想与希腊思想。人类传统思想的这种“包容性”向其它思想开放并吸纳其它思想，故不同于意识形态的各种“主义”具有强烈的建立在理性上的“封闭性”与“排斥性”（因为理性的本质就是“二元对立”与“非此即彼”）。

（四）体现“政治传统性”原则的政治形态即“教化政治”完全可以并且绝对应该吸纳“政治现代性”形态的合理的工具性与技艺性制度成分为实现“政治传统性”的根本原则服务。

是故，基于上述理由，作为人类传统思想的儒学虽然具有“整全性”与“全盘性”，但这种“整全性”与“全盘性”同人类其它传统思想中的“整全性”与“全盘性”一样，并不妨碍儒学的“包容性”与“开放性”，即并不意味着儒学会像意识形态的各种“主义”一样具有强烈的理性的“封闭性”与“排斥性”。其原因就在于，儒学不是建立在“政治现代性”即启蒙理性上的意识形态（建立在“政治现代性”即启蒙理性上的各种“主义”才是意识形态），而是建立在“天道性理”上的超越神圣价值（建立在“天道性理”上的超越神圣价值即是宇宙人生的终极本源与绝对普遍的永恒真理而不是意识形态）。因此，即使是儒学的全盘推广也不同于意识形态的全盘推广，不会如陈教授所言会损害“公民和谐”，因为儒学的全盘推广体现的是儒学传统思想所具有的“包容性”与“开放性”的特质，即体现的是柔性的“上风下草”的“德化”与“一贯同风”的“王化”，即儒学所谓“教化”，而不是体现刚性的建立在“政治现代性”上的各种理性哲学其及落实到现实层面的各种“封闭性”与“排斥性”的“主义”。故儒学的全盘推广并非如陈教授所言属于损害“公民和谐”的“意识形态政治”，而是属于尊重社会和谐的“包容性传统政治”，即属于中国儒家的“教化政治”而非属于西方的“主义政治”。

以本人提出的“儒教宪政”构想为例，“儒教宪政”构想虽属陈教授所说的“整全性理论”，但“儒教宪政”中“议会三院制”的制度设计与“太学监国制”宪政安排包容并吸纳了西方“议会民主”的某些制度内容与立宪政体的某种制衡原则，并非如陈教授所言是与西方民主政治完全对立的严格区分“敌友”“我他”的意识形态政治。“教化政治”与“主义政治”不同，这种不同体现的是“政治传统性”与“政治现代性”的不同，即“教化政治”体现的是“政治传统性”，“主义政治”体现的是“政治现代性”。但是，这种不同只意味着两种政治形态的根本原则不同，并不意味着两种政治形态在形而下的现实层面完全排斥完全对立，故在工具性或者说技艺性的制度层面，体现“政治传统性”原则的政治形态即“教化政治”完全可以并且绝对应该吸纳“政治现代性”形态的合理的工具性与技艺性制度成分为实现“政治传统性”的根本原则服务。这即是儒家政治与意识形态政治的根本区别，惟望陈教授能善解。

五、关于“道存乎人”与“天道握有者”的政治意义问题

（一）“天道”在终极存在上不“存乎人”，即“道”在民众的“民意”之外，因为“道”是绝对的、外在的、超越的、神圣的终极存在。

陈教授在文章中认为儒家思想的原则是“道存乎人”，即存乎民众的“民意”之内，而反对“儒教宪政”“将人民置于‘天道’之外”，从而反对“儒教宪政”在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，认为这种设计“偏离了儒家一贯的立场”。诚然，儒家确实认为“道存乎人”，但儒家对“道”的存在方式与人的存在状态有明确的界定。在儒家看来，从究竟的意义上说，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作为“天道”的“道”在终极存在上不“存乎人”，即“道”不在民众的“民意”之内，而在民众的“民意”之外。这是因为在儒家看来，“道”是绝对的、外在的、超越的、神圣的终极存在，这种绝对、外在、超越、神圣的终极存在就是儒教《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等经典中频频出现的“昊天”、“上帝”与“天道”（“天道”就是“昊天”“上帝”的形而上学表述）。

正因为“昊天”、“上帝”与“天道”存在于民众的“民意”之外，所以《诗·节南山》才说“昊天不惠，降此大戾”，《荡》才说“荡荡上帝，下民之辟”；《书·汤诰》才说“天道福善祸淫”；《易》才说“殷荐上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“灾异说”指出天对人间统治者的行为能够降灾异“赏善罚恶”。由此以观，儒家所理解的“天道”不像陈教授所说存乎民众的“民意”之内，而是存乎民众的“民意”之外。

（二）在儒家看来，只有圣贤君子才能体认与把握“天道”，而凡夫小人则不能体认与把握“天道”，即不能成为“天道握有者”。

此外，儒家认为在历史现实中，“道存乎人”的“人”之存在状态，有上智下愚与贤不肖之分，即有圣贤君子与凡夫小人之分，上智之圣贤的生命纯乎天理，是天之木铎，天不言而代天立言，故能够体认、把握与宣讲“天道”，而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能体认把握“天道”，虽然有时视、听、言、动能偶合“天道”，但本心多常昏蔽，即使有时行为偶合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不能“治人”。正因为如此，孔子才认为“上智下愚不移”，认为“民可使由之不可使知之”，认为“中人以下不可以语上”，孟子才认为“物之不齐物之情”，只有“劳心者”能“知天”因而只有“劳心者”才有资格统治不能“知天”的“劳力者”，而董子干脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明义理，必须接受圣人的教化与统治。

因此，在儒家看来，只有圣贤君子才能体认与把握“天道”，即才能成为陈教授所说的“天道握有者”，而凡夫小人则不能体认与把握“天道”，即不能成为“天道握有者”。然而，尽管儒家的“学统”中有“政治儒学”与“心性儒学”两大儒学传统，这两大儒学传统对人性的看法不尽相同，但都认为圣贤君子不仅是“天道握有者”，更认为圣贤君子“握有天道”具有政治权力的意义与制度建构的意义。也就是说，这两大儒学传统均认为：“王道政治”在本质上是等级性的“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”，不是平面化的“民主政治”、“大众政治”或“普通人政治”，而这种“握有天道”的政治意义不只体现在圣王、圣贤、士人掌握权力直接统治上（圣王掌握权力及身直接统治是“王道政治”在历史中的最高理想与长久期盼，而圣贤、士人掌握权力直接统治则是历史中可以实现的现实追求。），还体现在国家根本政治制度的建构与运作上，即体现在“圣王政治”中的“王制”、“圣贤政治”中的“礼制”以及“士人政治”中的“科举制”上。（“王制”、“礼制”与“科举制”是“王道政治”在历史中创立的阶段性理想政制，即圣王虽待兴，但可依圣王“王道”义理在“三代”后的历史“义起”而创立适应时代的“新王制”。）

是故，在本人“儒教宪政”的构想中，“通儒院”握有议案的优先权以及“太学”握有宪政的监国权，就体现了这种“天道握有者”在儒教特有的等级性政治形态中拥有“知天者治人”与 “劳心者治人”的传统统治特权。我清楚地知道，这种儒教特有的等级性政治形态是所有“现代性政治”（无论左右）最反对的具有实质性宗教道德内涵的政治形态，而陈教授作为自由主义者强烈反对这种政治形态无疑是可以理解的。然而，“儒教宪政”认为在究极意义上“道”不存在于民众的“民意”之内，并且在根本的合法性上“将人民置于‘天道’之外”，进而在制度设计上“把一部分人视为‘天道握有者’”，从而使“天道”具有政治统治的意义与制度规范的意义，这些，并非如陈教授所言是“偏离了儒家一贯的立场”，恰恰相反，这才是真正体现了儒教“圣王政治”、“圣贤政治”与“士人政治”的一贯立场。

六、关于儒家价值推广的高低排列问题

（一）价值本身就是高低不同的，如果价值没有高低不同，一切价值都平面化而彼此平等了，也就不存在价值了。

陈教授反对儒家价值推广的“极端圆善主义”，主张儒家价值推广的“温和圆善主义”，其理由之一就是儒家价值推广的“极端圆善主义”会“说明甚么是促进美好人生的价值，并对这些价值作高低的排列，以及指出实现这些价值的方法”。所以，陈教授主张：“国家在诉诸这些价值判断的时候，既不预设整套儒家学说，也不对各种价值作高低排列”。然而，陈教授这种“温和圆善主义”实质上是自由主义在政治上“价值平面化”的基本思想，而这种政治上“价值平面化”的基本思想是对儒家政治的根本否定。

我们知道，儒家之学是“圣人之学”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“王道政治”或“圣贤政治”，故儒家在陈教授所说的关于“美好人生的价值”上是有高低之分的，这种具有高低之分的关于“美好人生的价值”体现在儒家对人物存在的类型分类上，就是周子所谓“士希贤、贤希圣、圣希天”的立体排列，而士之下还有“民”，即还有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立体地分类为圣、贤、士、民四个等级，是因为每一个等级对价值的体认与把握存在着不同，这种不同不是平面的类型不同，而是高低的等差不同，即“圣”体认到与把握到的价值高于“贤”体认到与把握到的价值，“贤”体认到与把握到的价值高于“士”体认到与把握到的价值，“士”体认到与把握到的价值又高于“民”体认到与把握到的价值。这种圣、贤、士、民对价值的立体高低的不同体认与把握，不仅是因为圣、贤、士、民的等级是社会中的现实存在，还因为价值本身就是高低不同的，如果价值没有高低不同，一切价值都平面化而彼此平等了，也就不存在价值了。

此外，儒家进一步认为价值的高低不同不只具有生命上的宗教意义与心性上的道德意义，还具有政治统治上的支配意义与制度建构上的政制意义，这就是陈教授所说的“实现这些价值的方法”。也就是说，因为圣、贤、士、民体认与把握到的价值具有立体的高低不同，根据儒家“王道政治”在权力分配上向“有道者”倾斜的原则，即所谓“有道者有天下”的原则（“道”即当今所谓价值），即孟子“仁者宜在高位”的原则，故“把握高价值者”理应比“把握低价值者”分配到更大的统治支配权力，具体说圣比贤、贤比士要分配到更大的统治支配权力，这才合乎“权力分配的正义”。

（二）价值的高低具有政治统治上的支配意义与制度建构上的政制意义，保障政治权力的分配按照价值高低排列向“有道者”倾斜的国家根本制度就是“儒教宪政”。

此外，这种儒家“王道政治”权力分配向“有道者”倾斜的原则，还需要国家根本制度架构的有力保障，否则，就不能必然实现“把握高价值者”比“把握低价值者”分配到更多更大的统治支配权力，即不能有效实现“天道握有者”等差性地握有国家政治权力。而这种保障政治权力的分配按照价值高低排列向“有道者”倾斜的国家根本制度，在古代中国就是所谓“王制”，就是各种国家“礼制”与各种“选贤举能”之制，如荐举制、察举制、科举制、诏举制等，在现代中国就是本人提出的“儒教宪政”之制——“太学”在国家宪政制度中代表最高的天的价值，故“太学祭酒”拥有国家的最高监国权；通儒院在议会中代表的“天道价值”高于国体院代表的“历史价值”与庶民院的“世俗价值”，故通儒院议员拥有议案决议上的优先权。

因此，我的看法正好与陈教授相反：儒家价值的推广理应促进关于“美好人生的价值”，故必须对这些“美好人生的价值”进行高低的排列，以及必须建立实现这些高低排列的“美好人生价值”的方法。就今日的中国而言，即必须建构起实现这些高低排列的关于“美好人生价值”的国家根本制度——“儒教宪政”制度，而不是去建立“价值平面化”与“道德虚无化”的自由民主制度。

七、关于儒学的全盘推广与儒学内容的错漏问题

（一）这种社会中占主导地位的思想和学说存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，并不影响这种主导思想和学说的地位，并对其有纠正和完善的作用。

陈教授反对儒学的全盘推广，还有一个重要理由，就是认为“没有理由相信整套儒家学说都是毫无错漏的”，因为“古今中外，无数哲人圣贤，即使绝顶聪明，从没一位人物的思想是未受质疑和批评的。即使历代儒者德学超群，难道他们的论述毫无错漏”？因此，陈教授认为正是因为儒家学说存在着错漏，所以不能全盘推广儒学，否则推广错漏的儒家学说会损害“公民和谐”，陈教授进而以儒学中服从父母的“孝道”为例来指出儒家学说存在着错漏而不宜全盘推广。

在这里，陈教授没有看到作为正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说与这种主导思想和学说中存在着的局部性、具体性、零散性、过时性的错漏不是一个层面的问题。我们当然知道，任何人类共同体中的正统性、系统性、整全性、支配性的社会主导思想和学说都如陈教授所言不可能是毫无错漏的，确实会存在着一些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而都不是不容质疑与不能批评的。中国社会中占主导地位儒家思想和学说如此，任何社会中占主导地位的思想和学说也都如此。事实上，儒家思想和学说二千年来一直存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，因而一直受到各种儒学内部与儒学外部的质疑与批评，迫使儒学不断的自我纠错与自我完善。

但是，这种社会中占主导地位的思想和学说存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，并不影响这种主导思想和学说在社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，就像现代西方社会中占主导地位的自由民主主义思想和学说存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但并不影响自由民主主义思想和学说在西方社会中占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位一样。反之，正是因为存在着对社会主导思想和学说中的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏进行不断的质疑与批评，才加强了这种社会主导思想和学说的自我纠错能力与自我完善能力，从而巩固了其在社会中的主导地位与支配作用。资本主义在社会主义的不断质疑与批评下自我纠错与自我完善巩固了资本主义在现代世界中的主导地位与支配作用，应作如是观，而儒学的内部反省与外部批评能够使儒学自我纠错与不断完善，也应作如是观。

因此，儒学中存在的某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏不仅是可以质疑与批评的，并且是必须质疑与批评的。但是，尽管儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响儒学的根本性质或者说基本思想，因而并不影响儒学在中国社会中所占有的正统性、系统性、整全性与支配性的地位，否则儒学就改变了性质而不再是儒学了。从儒学漫长的历史来看，儒学内部与外部的质疑与批评并未改变儒学的根本性质与基本思想，因而也不会因为儒学中存在着某些局部零散的错漏而阻碍儒学的全盘推广。实际上，在中国历史上，儒学正是在不断接受质疑与批评的改正错漏的过程中全盘推广的。是故，在今天，吾人并不讳言儒学中存在着某些局部性、具体性、零散性、过时性的错漏，但这些错漏并不影响我们今天在中国全盘推广儒学，因为我们今天全盘推广的是体现儒学本质特征与根本精神的儒家基本思想，而不是不加选择地全盘推广儒学的所有内容，更不是刻意推广儒学中的某些局部错漏。

（二）在涉及到如何理解儒学错漏的问题上，不同的学术立场与思想倾向会导致对儒学错漏理解上的差异。

当然，在涉及到如何理解儒学错漏的问题上，不同的学术立场与思想倾向会导致对儒学错漏理解上的差异。陈教授站在自由主义立场，依据启蒙主义思想，认为儒学讲子女服从父母的“孝道”是明显的错漏，因为子女服从父母违背了自由主义与启蒙主义的根本原则——个人自主与服从理性，故今天不能再接受儒学的“孝道”，更不能全盘推广儒学的“孝道”。反之，站在儒学自身的立场，子女服从父母的“孝道”不仅不是所谓错漏，而是儒学的根本原则。在这里，由于陈教授对儒学“孝道”存有误解，进行了不恰当的批判，故有必要对儒学的“孝道”作一简单说明。

（三）儒学“孝道”包括五个方面，即以孝事亲、以孝治国、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分别体现了家庭亲子之孝、社会政治之孝、宗教超越之孝、圣贤文化之孝与自然生态之孝。

儒学“孝道”包括五个方面，即以孝事亲、以孝治国、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分别体现了家庭亲子之孝、社会政治之孝、宗教超越之孝、圣贤文化之孝与自然生态之孝，而陈教授对“孝道”的理解只属第一个方面的家庭亲子之孝。“孝道”这五个方面的内容有机联系，综合地或者说整全地体现了儒学的根本特质与根本精神，否定了这些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味着否定了儒学的根本特质与根本精神，也就意味着否定了儒学本身。故在今日复兴儒学的过程中需要全盘推广儒学，全盘推广儒学当然也包括全盘推广“孝道”，这是关系到儒学生死存亡的决不能让步的根本义理问题，也是消除“五四”妖魔化儒学的最大时代课题，因为“五四”的“全盘反传统”不仅首先对“孝道”开刀，并且对“孝道”的批判在对儒学的批判中除批判所谓“专制”外最为猛烈。

从陈教授的文章来看，陈教授把儒家“孝道”的根本精神化约为只是“服从父母的意愿”，这显然是对儒家“孝道”的严重误解，因为儒家所讲的“孝道”不只局限在家庭亲子的范围，家庭亲子性质之孝《孝经》认为只是“孝之始”，儒家所讲的“孝道”如前所述还具有社会政治的性质、宗教超越的性质、圣贤文化的性质与自然生态的性质。比如，《孝经》认为“行孝”除孝敬父母这一基本要求外，还要求尽到社会责任承担起管理国家的社会政治义务，并且要通过实践宗教道德价值以成就自己超越神圣的生命意义，《孝经》言“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身” 即是此义。这体现的正是“孝道”的家庭亲子性质、社会政治性质与宗教超越性质，亦即体现的正是“以孝事亲”、“以孝治国”与“以孝敬神”的“孝道”内容。又《孝经》复言“立身行道，扬名于后世，以显父母”则是认为“行孝”是通过实践宗教道德价值成就自己超越神圣的生命从而使父母的生命达到永恒，而《孝经》中复言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，《论语》中亦言禹“致孝乎鬼神”，这体现的也是“孝道”的宗教超越性质，即“孝道”中“以孝敬神”的内容。此外，《孝经》的《孝治章》、《圣治章》、《感应章》、《丧亲章》分别讲的都是履行社会公共责任与政治义务的“孝道”以及实现超越神圣价值与永恒生命的“孝道”，不胜枚举。

复次，《大戴礼记》有“礼三本”之说，其中之一“本”是“君师者，治之本也”。此处的“君师”是指德位合一的圣王圣贤，此处的“治”是指社会政治的教化德化，而社会政治的教化德化就是上述的“圣贤文化”。儒家在此“礼三本”基础上又形成了“礼三报”的思想，即通过祭祀天地、先祖与君师这“三本”来孝敬报答天地化生人类万物之恩、孝敬报答先祖给予自己生命之恩、孝敬报答君师以圣贤文化教化德化社会政治使社会政治秩序和谐稳定之恩。所以，“礼三报”中“报圣贤”就体现了“孝道”以孝祭圣的“圣贤文化之孝”的性质，而“报天地”之郊礼与“报先祖”之祭礼则分别体现了“孝道”的“宗教超越之孝”的性质。故我们可以说：报者，孝也，“礼三报”就是孝天地、孝先祖、孝圣贤，这“三孝”在中国漫长的历史中最后在“天地亲君师”的祭祀牌位中固定下来，成了中国人普遍而超越的神圣的“孝道”信仰。

再次，《大戴礼记·曾子本孝章》云：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也’”。这里讲的则是“以孝待物”的“自然生态之孝”，即作为“自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“报天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神圣的宗教本源之义，又有日月星辰山河大地的自然生态之义，故“报天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生态之孝”的性质。可见，儒学的“孝道”并非如陈教授那样只化约为“家庭亲子之孝”，更非如陈教授所言只是“服从父母意愿”之孝。尽管陈教授也知道儒学讲子女服从父母是有条件的，但陈教授却以偏概全地刻意强调“孝道”只是子女“服从父母的意愿”，这显然有违儒家“孝道”的真实。《孝经·谏诤章》载曾子问孔子：“子从父之令可谓孝乎？”孔子回答：“父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父。故当不义则诤之。从父之令又焉得孝乎！”可见，即使在家庭亲子范围内，儒家“孝道”对父母的服从也不是无条件的，即父母的行为必须符合道义情理子女才服从，并不是如陈教授所言“孝道”是一味“服从父母的意愿”。总之，即使儒学在今天存在着某些局部性、具体性、零散性与过时性的错漏，也并不妨碍儒学的全盘推广。不过，何者为儒学的错漏，要由儒学自身的标准来判断，不能由自由民主思想来判断，因为自由民主思想很可能会按照自己的义理逻辑把儒学的根本原则与正面价值评判为错漏。也许，陈教授就是一个显例。

以上从七个方面回应了陈祖为教授对“王道政治”与“儒教宪政”的批评，通过这些回应，我的结论与陈教授的结论正好相反：在当今儒学复兴的进程中，儒学的“具体而零散”的温和推广不可取，儒学的“整全性全盘推广”才可取。

（四）所有人类的根本性价值冲突最终都不是通过理性的平等协商来解决的，这一价值冲突的解决要看今后天运的往复、世道的转移、人心的向背、力量的消长以及文化权力与政治权力最终站在哪一边。

综合以上七个方面的回应，此处还有三点理由需要再进一步强调：

第一，儒学价值与其它价值不同，如与强调个人自由、权利本位与阶级斗争的价值不同，儒学最核心的价值是关于“自我克制”、“德治礼让”与“执中用和”的实质性价值，并且这些实质性价值是圣人所确立的优先于其它价值的“高位价值”，即是体现“圣人之道”的“圣人价值”，当社会所有的人都普遍接受这种“圣人价值”时，“社会和谐”或者陈教授所说的“公民和谐”就实现了。因此，要实现“社会和谐”，就必须自上而下地“整全性全盘推广”儒学价值，因为儒学价值就是追求“社会和谐”的“圣人价值”。

其次，儒学价值因为是实质性的道德价值，因而是“普遍性价值”，人人都应该接受，并且接受的人越多给社会带来的正面作用就越大，即接受的人数与社会的福利成正比。如果全人类都接受了这种“普遍性价值”，则全人类都能获得普遍的福祉。这种“普遍性价值”就是儒家所讲的仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值。儒家的这种“普遍性价值”不同于其它救赎性宗教推崇的价值，因为救赎性宗教推崇的价值是“特殊性价值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教义、仪式等。故全盘推广儒家具有实质性道德的“普遍性价值”，不仅不会造成社会冲突，反而是实现“社会和谐”或“公民和谐”所必须，比如，全盘推广仁、义、礼、智、信、中、和、孝、慈、诚、恕、谦、让、廉、耻等价值，带来的只会是“社会和谐”，不会是“社会冲突”，即不会是陈教授担心的“公民冲突”。反之，全盘推广救赎性宗教推崇的“特殊性价值”，带来的就不会是“社会和谐”或“公民和谐”，而是“社会冲突”或“公民冲突”，比如，全盘推广对某种特殊神祇、教义与仪式的信仰而否定其他信仰。

因此，西方社会所谓的多元价值冲突，主要是产生于救赎性宗教的“特殊性价值”，而不是人人都必须接受的具有实质性道德的“普遍性价值”，因而西方思想对多元价值冲突的解决方案——以形式性的公共理性消解实质性的道德价值——实在不可为典要，因为这一解决方案只适应于具有独特历史文化传统的西方社会，而不适应于具有其他历史文化传统的非西方社会，即这一解决方案不具有全人类意义上的普适性。是故，儒学的全盘推广与陈教授的理解刚好相反，儒学的全盘推广不是对“公民和谐”的损害，恰恰是建立一个“和谐社会”的必要条件。理由很简单：儒学价值是具有实质性道德而人人都必须接受的区别于“特殊性价值”的“普遍性价值”。

最后，因为只有儒学的“整全性全盘推广”才能克服儒学百年来被彻底打倒与彻底解构的厄运，才能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即才能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。反之，儒家价值“具体而零散”的所谓“温和推广”不可能全面而系统地实现儒学的现代复兴，即不可能实现陈寅恪先生所说的以中国文化为本位吸取外来文明重建中国文化的时代使命。这是因为受到毁灭性摧残而崩溃了百年的支离破碎的现代儒学，不可能靠“具体而零散”的推广方式得到全面的复兴与彻底的重建，只能靠“整全而完备”的推广方式才能得到全面的复兴与彻底的重建。因此，正是在这一意义上，我基于儒家“王道政治”的理念提出了“儒教宪政”的构想，这一构想用陈教授的术语来说就是希望通过“整全性地全盘推广儒家价值”来重建百年来崩溃了的儒学，从而实现儒家价值在当代中国社会生活与政治生活中的整全性复兴。

当然，我非常清楚，中国的自由民主主义者不会接受“整全性全盘推广儒家价值”的这一“儒教宪政”构想，因为这一构想是对自由民主主义的否定。不过，这没关系，所有人类的根本性价值冲突最终都不是通过理性的平等协商来解决的，这一价值冲突的解决要看今后天运的往复、世道的转移、人心的向背、力量的消长以及文化权力与政治权力最终站在哪一边。

商讨正未有穷期，我们现在就各自努力，穷理明道，等待着历史的最终决定吧。

（注：小标题系编者所加）

责任编辑：吹剑 重阳