格物致知及其心性论意涵

作者：董卫国

来源：《哲学动态》2014年第7期

时间：孔子二五六七年岁次丙申六月廿八日甲寅

           耶稣2016年7月31日

作者简介：董卫国，男，山东人。哲学博士、现为西南政法大学马克思主义学院哲学系教师。师从北京师范大学李景林教授，主要研究方向为先秦儒学、宋明理学，在《中国哲学史》、《齐鲁学刊》等杂志发表论文多篇。

一

在《大学》诠释史上，对格致思想诠释最系统、影响最大者当属朱子和阳明。而阳明之说在很大程度上是对朱子学的反动。朱子认为《大学》由经和传两部分构成，“未之有也，此谓知本”之前为经一章，“孔子之言，而曾子述之”；之后的部分为传十章，系“曾子之意而门人记之[[1]]”。朱子又认为《大学》存在错简和阙文，所谓错简就是传文部分与经文部分不是一一对应的关系，因此对《大学》原文的顺序进行调整，使得传文与经文部分的“三纲八目”一一对应。然而，在经传对应时，朱子发现原文中没有专门对格物致知的解释，遂认定有阙文，在综合前人之说的基础上作格致补传，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[[2]]这个补传言简意赅，表达了朱子格物致知思想的核心观点。经过朱子整理之后的《大学》，即通常所谓《大学》新本。新本《大学》有其自身的意义和学术价值，在某种意义上，甚至可以说新本《大学》的影响力超过了古本《大学》，但从朱子之义不必与古本相符。

首先，朱子对经传的划分和对应本身并无充分的根据，对此学者一直存在质疑。王阳明力推古本《大学》，说“旧本析而圣人之意亡矣。”[[3]]清儒崔述认为：“玩通篇之文，首尾联属，先后呼应，文体亦无参差，其出一人之手明甚。恐不得分而二之也。”[[4]]汪中也反对经传的划分，“周秦古书，或一篇述数事，必先详其目，而后乃备言之。……今定为经传，以为二人之辞，而首末相应，实出一口，殆非所以解经也。”[[5]]朱子对经传的划分虽然有其自身的价值，但是古本《大学》本身体例完备，并无区分经传的必要。所谓经部分，其实可以算是全篇的总论，而传部分则是分说。总论与分说的区分与经传的划分是不同的。如果是经传关系，前后必须一一对应，传部分是对经部分的阐述。但是总分之说则不同，总分之别只是为了著述说理的方便，纲举目张，一目了然，然后在分说部分详细阐述其理。如此，分说部分并不必然与总论部分一一对应，而是自有其内在理路。先秦古书多有此例，如《大戴礼记·曾子立孝》开篇说：“君子立孝，其忠之用，礼之贵也”，之后通篇都围绕以忠与礼来行孝道展开论说；再如，郭店竹简《性自命出》篇，开篇说：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”，下文又对此进行解释：“凡动性者，物也；逢性者，悦也……习也者，有以习其性也”[[6]]，通篇大部分内容与诗书礼乐对人性情的教化有关。皆是其例证。

然而，朱子对八条目的认识及其对阙文的判定，根本上还取决于他对《大学》思想脉络之把握。所谓八条目的关系在《大学》中是这样表述的：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。朱子或多或少认为文中的“而后”不仅仅是逻辑关系，还是“工夫次第”上的时间先后关系[[7]]，这是把八条目理解为一种直线性的关系。这种思路，尤其影响了他对格物致知与诚意关系的理解。朱子认为意诚是物格知至以后之事，但实际上，《大学》的格物致知与诚意、正心是同一道德实践活动的不同面向。格物致知的含义其实蕴含在对诚意、正心的解释之中[[8]]，《大学》并不缺少对格物致知的义理阐述，古本《大学》是一篇完整的论文，亦具有严谨的思想体系。

二

按照“八条目”的表述次序，《大学》在总论部分结束之后，似乎应该先对格物致知做详细阐述，但是《大学》原文却直接对诚意进行详细申说。这是因为诚意、慎独是《大学》工夫核心宗旨所系。八条目最终落实于格物致知，但是诚意慎独的工夫实际是格物致知的保证。若不以诚意为基础，总论部分所说的目标次第将无法落实[[9]]，所以总论部分之后，即是对诚意做进一步说明。

《大学》本身并不缺少对格物致知的义理阐释，对于格物致知的义理解释实际上蕴含于对诚意、正心的解释之中。从上下文语境推论，在《大学》作者的时代，格物一词大概是无须解释的。格物之“格”，郑玄曰“来”，朱子曰“至”，阳明曰“正”，在《大学》作者的时代这些意思也许都有，因为字意的分化是一个历史的过程，在此分化过程之中，这些含义未必划分得十分清晰。格物二字连言在先秦典籍中并不多见，但是两字都是常用字。“格”在《尚书》中出现频率颇高[[10]]，格之本意为“度量”。“物”，从郑玄到朱子皆解为“事”，诸家无异论。此“事”并不是指客观存在的物体，而是指以人为中心而成立的价值事实[[11]]。所谓格物，是指人对事的判断、处理。“格物”在《大学》作者的时代大概意思相当于今语所谓“应接事物”、“处理事情”之义。大部分人从生至死都在与事交接，从事相上来说，可以说人人都在格物，因此是不必别加解释的。章太炎从《乐记》中的“物至知知”来理解《大学》格物致知说，认为“云物至知知者，所谓致知在格物，物格而后知至。格者，来也。致者，送诣也。物来而知诣之，外有所触，内有所受，此之谓致知在格物”，强调“本记举‘格物，、‘致知’、‘诚意’，皆泛论心法自然，不待告教，不督以施功，督施功自‘慎独’始，犹《乐记》言施功始于反躬”[[12]]。章氏之意，“格物”、“致知、“诚意”，指的都是人认知外物的自然过程（所谓“心法自然”），并不涉及学者主动的修养工夫，主动的修养是从“慎独”开始的。章氏说格物是人认知外物的自然过程，认为道德修养的工夫自“慎独”开始，此皆真知灼见。但是说致知诚意也是自然认知过程则不符合《大学》本义。因为诚意即所谓“恶恶如恶臭，好善如好好色[[13]]”，显然有道德修养的意义，而“慎独”是达到意诚的工夫。

格物无须解释，那么致知为何亦无解释？朱子认为格物致知是一事之两面。朱子说：“致知是自我而言，格物是就物而言”[[14]]，“致知格物只是一事，非是今日格物明日又致知。”[[15]]知是格物发生的主观效果，格物是实现致知的客观途径。朱子说，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”阳明则认为，致知即是致良知，格物致知即是“致吾心之良知于事事物物。”[[16]]后人对于朱王两家的格致义，争论最多。但是从核心观念上来看，朱王思想相通之处恐怕大于其分歧，所以会产生很多争论，主要是后人囿于文字表述，而不知汇通。受西方哲学思维影响的现代学者，尤其容易对朱子所谓“知识”产生误会[[17]]。此处所谓“知识”并非现代语境中客观的物理知识，而是“知”（侧重对道理的了解）和“识”（侧重对运用道理对价值事实的判断能力）的合称，主要是人道德理性的认识能力和判断能力。阳明“致良知”的说法则明白得多，良知显然并非某种相对心灵的对象性的知识，而是一种关乎道德判断能力的情意之知。在致知的内容上，两者实际上并无差别，然而阳明所言致良知则不容易让人误解。此情意之知，可由知情意三个面向来理解其作用。知的一面偏重于觉照、思维和知识运用，情、意则偏重于感受和价值判断[[18]]。就《大学》本文来说，致知是格物的效果，二人对致知的最终目的并无异议[[19]]。

此致知之“知”是就人心应物之处，与“物”对应而言的。人心如何应物？其中有情感、有认知亦必有价值判断。此知乃是一种人心应物的情意之知。中国传统哲学特别重视情感与意志，而并不重视认知之知，认为认知之知不过是附加于情意之上，或者说被情意运用的觉照、思维和知识工具。所以，此知一定要落实到后面的诚意和正心来讲，若脱离诚意与正心（正心章实际上是讲情），知则仅仅成立认知之知，显然不合乎《大学》致知的内涵。简单说来，脱离了诚意之意和正心之情则无知可致。必须立足于此传统儒学心性论的基本观念，才能恰当把握《大学》格物致知的工夫内涵。

《大学》在总论部分结束之后，马上开始对诚意思想的详细说明，因为诚意慎独是《大学》彻上彻下的工夫，从修身至于治国平天下，诚意慎独之工夫并无从无间断，而对于致知的解释即蕴含于对诚意和正心的解释之中。《大学》诚意章：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”朱子云“意者，心之所发也”[[20]]。朱子又对情和意进行了区分[[21]]。意，即主导内心情感之方向者，即今语所谓意志。诚者，实也。诚其意，即让人以其真实的意志作为人心应物之主宰。既云“诚其意”，其言下之意则说明，真实的意念或者说意念的真实状态本来是向善的。只有意念之真实状态是向善的，那么诚意才有道德意义[[22]]。但是现实人的意念却并非总是如此，而是常常偏离或者背叛其本然的好善恶恶状态，从而表现为一种“自欺”，所谓自欺，就是明明知道是善，但是不能真心地好，明明知道是恶，不能真心地厌恶。所谓“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善”，就是这种状态。综上，“诚其意”这个命题其实有两层含义，第一，意的本来的或者说真实的状态就有一定的道德方向，即好善而恶恶，否则“诚其意”就没有了道德价值。第二，现实人的意念往往是偏离了意的本真状态，即所谓“自欺”，否则诚其意就没有了必要。

“如好好色，如恶恶臭”，此系打比方，何者如好好色，如恶恶臭呢？即“好善如好好色，恶恶如恶臭”（朱子注：“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色。[[23]]”）。好好色，恶恶臭，这种好恶本于人血气生命而发，可以称为“自然意欲”。自然意欲是人的生理本能，促使人维系其生命的直接动因。好善恶恶——对善的主张，对恶的拒绝——可以说是一种“道德意志”，是人类社会道德伦理得以建立的根源。但是就现实人的情感生活而言，心的意欲方向总是一个。也就是说，并非有两个意志，道德意志和自然意欲乃是人情感生活之中两个层面而已，两者是本源统一的。人的道德意志通过人血气生命的意欲能力而发用，并且主宰乎血气生命的情感生活之中。

自然意欲本身“即知即欲”，知觉此好色、恶臭，当下就发起好与恶的情欲冲动，从而直接贯彻于行动。因为这种意欲是本于人的血气生命而有的。克就其本身而言，它是依于自然律而活动，外物刺激人的自然感官，从而产生相应的意欲。但是就人之现实的情感生活而言，此种意欲之中，并非没有主宰和方向。有时候，人看到美色也并不好，闻到恶臭也并不恶，例如，知道一个美女心如蛇蝎，即便看到她的美色也并不升起喜好之心。从根本上说，是因为人的情感生活之中，总是贯通着道德意志的价值方向。

道德意志本身是有价值方向的，即好善恶恶。但现实生活中人们往往明明知道善的事情，而不能喜好，见到恶的事情，往往也不能厌恶。因此也就不能贯彻落实于行动。其原因在于道德意志在通过本乎血气生命的意欲而发用时，现实的意欲方向总是受到自然欲望的牵引，从而偏离道德意志的主宰方向。然而，此时道德意志对内心情感之统摄作用并未完全泯灭，即表现为“不安”“厌然”之情。相反，内心情感若能完全服从道德意志之规定，真心好善恶恶，则内心表现为一种自得之乐，即所谓“自谦”。自谦即是“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”。也就是说，人的道德意志能够完全主宰驾驭本乎自然生命而有的情感生活，持之既久，从而超越了生理欲望的束缚，进而对其生命实存产生转化意义，即所谓“富润屋，德润身，心广体胖”。亦即通常所谓身心一体。

然而，要让道德意志成为人之情感生活的主宰，从而达到身心一体之境界，就必须于人心应事接物处，对发于心的意念有深度的省察，反思其是否符合一种纯粹的道德意志。此即所谓“慎独”工夫。诚意章对“君子必慎其独”凡再称，足见其重要性。经学史上对“慎独”的理解经过了较为曲折的过程[[24]]。《中庸》郑玄注：“慎独者，慎其闲居之所为。”[[25]]朱子注曰:“人所不知而己独知之之地。”[[26]]按郑注，“独”为独居无人的状态。朱子之说对郑注有继承。然而，解独为独居无人的状态，于理未洽。人在独处无人之时，慎其所为，洁身自好，固然重要。但在群体生活之中，敢于坚持内心的道德主张，不为常见所动，有时则更加有意义。所以，仅仅把独解为独处无人的生活状态，含义偏窄。刘宗周解“独”为“意”，即今语所谓动机，此说契合《大学》本义。帛书和竹简《五行》篇的出土，佐证了刘说的正确性，结合对出土文献的解读[[27]]，现代学者把慎独理解为“珍重意念之所发”是较为妥当的解释[[28]]。

为什么《大学》等文献把发于心的意念、动机称为“独”呢？李景林先生认为，此独代表了一种充分的个体化和内在化，意味着一种内在精神世界的开拓[[29]]。李先生从主观精神世界的角度理解“独”的含义是非常恰当的。“独”之立名，是本于一种对道德意志的真切体验。“独”应该有两义，其一为“绝对”,其二为“无对”，这两者又是统一的。道德意志，本身即是绝对的善，借用康德的话说，仅仅因为意志而善，并不因为其意志的内容（或说质料）而善[[30]]。如上所说，此道德意志不以向外逐取物欲为目的，而以实现其自身——善——为目的。对此道德意志之绝对性的体认，则以“独”称之。此绝对的善，即以爱人利物为动机，在此之上产生出无私的情感[[31]]，因而遂对天地万物产生无限的善待之、成就之的一体感通之情，与天地万物感通为一，此即“无对”之境界。绝对与无对乃是究竟上的“独”的含义。然而，道德意志并非是一盲目之意志冲动，而是有附加于其上的明觉。即人心之意念纯为道德意志之发用时，觉照亦与之为一体，仅仅是对其当下行为的自觉而已，此时所谓“惟精惟一”。就“独”作为一种主观的精神境界而言，从其意念的角度说，意是纯善而无恶的；从其情的面向说，情是与物感通为一的；从其知的面向说，知是明觉而常照的。此时，道德意志亦完全作为情感生活之主宰，即所谓身心合一；情感通于万物，是故能达于人我一体；知觉能够明察觉醒，是以能够对外在之价值事实作出分别判断，即能够处万事而得宜。

情感与意志并非判然分离的两者，而是人内心情感生活的不同面向。《大学》言诚意，其本身表明好善恶恶乃是意之本真取向，然而，人心之现实动机常常为血气生命之自然意欲所干扰从而偏离道德意志之规范和主宰。因此，必须要经过慎独格物之工夫从而恢复意之本真状态。《大学》曰：“欲正其心者，先诚其意。”又曰“意诚而后心正”。诚意正心本身并非分离的两个过程，而是在以情应物之修养过程之中深浅不同的两个工夫层次。意既是情感方向之主导，那么正心的工夫实际上落实于诚意，更具体地说是落实于慎独。《大学》对修身正心的讨论：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患即所谓情，心之现行内容为情。正心即是于人心应事接物处，能够矫正情之偏颇和执着，从而使发而中节。此处言，身有此四者则不得其正，并非是说要绝去四种情，而是说不执着于四者。愤怒、忧患、恐惧等，这是偏重于情中感受性而言，而意则是此情感中的方向性和主导者。人心接物，情感未著之时，对物之动机已经萌生：我心以什么目的与此物交接者？此动机即决定了我与物之间的价值关系。动于私欲，必是人心牵扯于物而动也，在此发动之几上，已经以逐外物为目的（比如占有欲、征服欲、嫉妒心等等，此皆所谓逐物），此意自然不能自作主宰。意散发为情，愤怒、忧患、好乐、恐惧之情则是以物之能否遂我之欲而变化，如此则不能因任当下价值事实本有之尺度而发用，而为偏颇的情绪所牵引，如此则心不得其正。

如前所言，人情的本真状态有是通达而不隔，是自足而常乐的，在应物之中，更强调其通性和对物之亲爱的感情。此通性和亲近之感，乃是人以情应物之心灵底色。但是现实中的人其情多已经失其本然。常人为私欲束缚、奴役，从根本上说，缘其意欲之发动处，即以逐物为趋向。若要回归于心灵本然的状态，工夫即在于慎独。于意念之发动处，自作省察，让心念随纯粹的道德意志而动，如此则情自然由独体（刘宗周曰“意根”）而发出，生生不已，与物感通，自然能应物得宜。圣人以情应物，一体感通之情乃是其心灵底色，而必在此底色之上，对外物之不同的价值判断和处置则是知的功用。圣人并非无喜怒哀乐也，而是喜怒哀乐之发皆能因任当下正在发生的价值事实。大程子曰：“圣人之喜怒不系于心而系于物”[[32]]，说的正是此意。其对于物之喜怒，并非因为其个人利益之得失而产生，其喜怒之情亦皆以爱人利物之心为前提。圣人之忿懥，怒物之不得其正也；圣人之忧患，恐其物之不遂其生也；圣人之好乐，好物之得其时也。圣人之恐惧，畏天命或惧己之过也。总之，圣人之以情应物实际是以善为标准，所谓好善而恶恶也。《大学》说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，焉，即此也，指当下正在发生的事。所谓“心不在焉”，即心不能在当下所应之物。意若纯善无私，则应事亦专一，因无他物牵引故。若有他物牵引，则意不能自我主宰。

综上可知，《大学》格物致知与诚意、正心乃是同一道德实践工夫的不同面向。格物本身不必然有道德修养的意义，致知之知乃是一种本于道德理性的情意之知，此知之内容必须落实于诚意之意和正心之情才能得到恰当的理解。《大学》言诚意，实际上认为意的本真状态是好善恶恶的，慎独工夫即是要求人心接物处，通过深度地省察，从而对自己之本真的善良意志有以自觉，并且由此善良意志作为情感发用的方向主宰和理智运用的价值基础。

三

学术史上，对《大学》格致思想解读的文献争议，实际多上是思想分歧。而理解《大学》格致思想的关键，在于理解由此问题而涉及到的心性思想。《大学》没有形式上独立的心性论，格物致知、诚意、正心皆是实践工夫，然而，此工夫论主张却建立于对人之心性的洞见之上。或者说《大学》的心性论实际蕴含在工夫论之中，这尤其体现了传统儒学“即工夫即本体”的学术精神。从根本上说，传统儒家的心性论是一种形上学，而非现代意义上的心理学。儒家的心性之学并非把人的心性作为客观的对象加以观察和分析，亦不是以社会学的态度通过对人心理现象的统计而得出见解，而是在主体之道德实践的过程中，经反省与体验而探究道德实践及其超越性价值的形上学根据，因此儒家之心性论必然突出一种道德的主体性[[33]]。

现代人由于受到西方哲学思维方式的影响，往往把心物关系理解为一种认知关系，这必然导向对格致思想的误读。中国古人何以不重视认知之知，而把心的内容统括理解为一种情意之知呢？此与中国古代的基本的世界观有直接关系。所谓世界观，即是人对待世界的基本态度。从古希腊以来，西方哲学主流的世界观皆建立在主客二分的对象性思维基础上。人是认识主体，世界是被认识的客体，主体重视通过思辨理性把握的概念和逻辑推理等方式，对世界作静态的、抽象的分析。人对物是一种客观认知的态度。但是中国传统哲学对待世界的态度则与此不同。在古人看来，世界是由以人为价值中心的一系列价值事实构成的。人之道德理性乃是诸价值事实的价值本源。人心应物，即是以本于道德理性的情意之知来应对周遭之诸多价值事实，从而摆正人物之间的关系，由此，人物都有以实现其本身的价值，此即是一种以情应物的心性观和心物统一的世界观。人心之德性必须通过对价值事实的处置而实现其自身，因此人心应物就成为人实现其自身德性的必要方式。在以情应物的世界观背景下，人对于物是一种价值实现论的态度，而非客观认知的态度。在此价值事实的判断中，必然强调心灵中情意方面的作用。古人认识到，心物之间更根本的联系是通过心灵之情意方面的作用而实现的，情感的关联总是先于理智的认知。按照这种以情应物的观念，人与物之间最根源上的联系不是通过概念范畴等认知理性，而是情感。传统儒家认为人心以情应物，其情感的“底色”是对物的亲爱或者说感通。人情本是与物通而不隔阂的。大程子说：“仁者，浑然与物同体。[[34]]”朱子《仁说》特别强调本乎仁性发用的“恻隐”之情“贯乎四端”[[35]]。王阳明化用《礼记·礼运》的话说：“大人者，与天地万物为一体者也，其能以天下为一家，中国犹一人。[[36]]”都是对这一儒家通义的洞见。或者说，此一体通感之情，乃是物向我敞开其存在的基本场域，也是人之情的本真状态。

儒家之性善论虽然至孟子而充分阐发，但此观念其实本就是孔门儒学应有之义。《大学》倡导“诚意”，其实已经认定人心意念之本真的善恶方向。所以强调“慎独”工夫，即是强调在人情应物之几处有理性之反省，从而不断澄清人心之本真的善良意念，以作为感情之主宰。善仅仅作为意念当然不必涉及知识，然而，善要发动为行为时，却必然牵涉到知识。格物若以善的意志为动机，那么一切的知识学习皆能纳入到德性修养的过程之中来。程朱都强调格物之对象没有限定[[37]]，这是对的。其实，格物致知的工夫不在于格什么物，而是强调以什么方式去格物。慎独的工夫，实际上能够把一切是生命活动都变成道德修养的途径。把生命视为一场修行，把人间万事视为一个道场，这也是儒家与其他宗教不同之处。儒家并非不追求“超功利道德的价值”（冯友兰先生语），但是人生的超越性价值，从形式上看，并不在日常生活之外。

注释：

[1]朱熹：《四书章句集注》.中华书局，1983年，第4页。

[2]朱熹：《四书章句集注》.中华书局，1983年，第6、7页。

[3]王阳明：《王阳明全集》.上海古籍出版社，1992年，第242页。

[4]崔述：崔东壁遗书.上海古籍出版社，1982年，374页。

[5]汪中：《汪中集》台湾“中央”研究院中国文哲研究所筹备处《古籍整理丛刊》，2000年，第66页。

[6]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，135页。

[7]朱子认为“反身而诚，乃为物格知至以后之事”（《大学或问》，朱熹：《朱子全书》第六册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第530页）“《大学》所谓“知至、意诚”者，必须知至，然后能诚其意也。”（黎敬德：《朱子语类》卷十五，中华书局，1986年版，299页）但是，朱子认为格物致知是一体两面的关系。例如说：“致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。”又“物格于彼，则知尽于此。”（同上书，第191页、292页）

[8]自宋代以来，有不少学者认为，“知之而后有定”到“知所先后，则近道矣”是格物致知的传，如宋董槐、王柏等（参见李纪祥《两宋以来<大学>改本研究》，第90、91页，学生书局（台湾）1988年版）。我们认为，“知止而后有定”一段文字，虽然与格物致知有关系，但是此章还是针对三纲领而总说通过明德、亲民而行仁道的过程，并不能完全归于是对格物致知的解说。

[9]明末刘宗周即说：“《大学》言格致而未有正传，独于诚意章言慎独，明乎慎独为格致第一义。”参见《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社，2007年，第323页。

[10]如“格于上下”（《尚书·尧典》）；“格于皇天”（《尚书·君奭》）等等。

[11]李景林先生明确指出“《大学》所言物，则非实然意义上的只是对象，而是与认知存在相关的价值事实。”李景林：《教养的本原》，北京师范大学出版社，2010年，第135页。

[12]章太炎:《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，第五册，第61,62页。

[13]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第7页。

[14]黎敬德：《朱子语类》卷第二十四，中华书局，1986年版,第292页。

[15]同上注。

[16]王阳明：传习录中，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42页。

[17]冯友兰先生对朱子《大学》补传提出质疑。冯先生质疑“众物之表里精粗无不到”和“穷至物理之极”的说法，因为对于事物的知识（科学知识）是无限发展的，所以不可穷到其极致，他同样也认为由朱子的格物致知的求知道路不能达到“吾心之全体大用无不明”的道德修养境界。（参见冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1999年版，168、169页）

[18]例如朱子认为“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”（参见黎敬德：《朱子语类》卷第二十四，中华书局，1986年版，第292页）（改为“300”）

[19]来自儒学心学一派的质疑，一直集中在朱子所言格物的工夫能否达到致知（从王阳明到牟宗三皆是如此）。但是朱王两家的致知说的目的虽相同，即实现道德理性之自觉，追求理想的人格自由，但两家实现致知的途径则有差别。朱子虽然并非认为此知乃是纯认知意义上的知，但是在朱子看来，致知毕竟还属于知一截的工夫（相对于行而言），朱子知先行后的理论宗旨，强调先讲明道理，然后再去践履。但是朱子同样看到，贯通于整个道德修养过程中的知行互发作用，因此又以“知的浅深”（知煞有浅深）来统摄从认知之知到情意之知（即所谓“真知”，真知即贯彻于意志层面的知，亦即直接可以发动为人行的知）的差别性。也即是说，到真知的时候，或者说是究竟意义上的知也是即知即行，知情意合一的。但是对于这些道理的内容，则主要是伦理道德方面的道理，此绝不可误会。（参见黎敬德：《朱子语类》卷第十五，中华书局，1986年版）

[20]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。

[21]“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”（黎敬德：《朱子语类》卷五，中华书局，1986年版，第95页）又，“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”（同上注,第96页）

[22]刘宗周反对阳明四句教中“有善有恶意之动”的说法，说“好善恶恶者，意之动，此诚意章本语也”，刘宗周实际认为好善恶恶是意本有的趋向。参见《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年，第379页。

[23]朱子注：“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色。”（朱熹：四书章句集注[Z].北京：中华书局，1983年，第7页。）

[24]廖名春先生认为“慎独”说本义的揭破，关键是四步:一是以王栋、刘宗周为代表的明代心学派，以心之主宰“意”解“独”，破除了郑玄“闲居”之误;以“诚意”释“慎独”，将汉、宋学者的修养工夫论上升为心学本体论。二是王念孙、凌廷堪的《礼器》与《大学》、《中庸》的“慎独”不当有二义说，开启了破解《大学》、《中庸》“慎独”之谜的大门。三是梁涛的简、帛《五行》与《大学》、《中庸》之“慎独”之义相同说，以两重证据法逼近了“慎独”的本义。四是廖名春释出了“慎独”之“慎”的本义。详见廖名春《慎独本义新证》学术月刊，2004年第3期。

[25]郑玄、孔颖达：《礼记正义》北京大学出版社，1999年，1422页。

[26]朱熹：《四书章句集注》中华书局，1983年，7页。

[27]帛书《五行·说部》：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。”（参见庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年，第31页。）

[28]廖名春《慎独本义新证》学术月刊，2004年第3期。

[29]李景林，《帛书五行慎独说小议》人文杂志，2003年6期。

[30]康德：道德形而上学原理，苗力田译.上海世纪出版集团，2007年，47页。

[31]梁漱溟先生把此“无私的感情”称之为理性。参见梁漱溟，《中国文化要义》.上海世纪出版集团，2005年，第111页。

[32]二程：《二程集》河南程氏遗书卷第二十五.中华书局，1981年，第1261页。

[33]牟宗三：《中国哲学的特质》.上海古籍出版社1997年版，第4页。

[34]二程：《二程集》河南程氏遗书卷第二十五.中华书局，1981年，第16页。

[35]朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷第六十七《仁说》.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3279页。

[36]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》.上海古籍出版社，1992年，968页。

[37]“问：‘格物是外物是性分中物’（伊川。笔者注）曰：‘不拘。凡眼前无非是物，物皆有理’”（二程：《二程集》河南程氏遗书卷第二十五.中华书局，1981年，第247页）朱子解释格物之“物”说：“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。”（黎敬德：《朱子语类》卷十五.中华书局，1986年版，295页）

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