性朴、性恶与向善：荀子人性学说的三个层次

作者：王军（江苏科技大学人文社科学院副教授）

来源：《现代哲学》2016年第1期。

时间：孔子二五六七年岁次丙申六月廿九日乙卯

           耶稣2016年8月1日

内容提要：荀子将人性定义为人与生俱来的自然属性，包括人的欲望、情感、材质和能力等内容。荀子的人性学说包括三个层次：其一，性朴是荀子对人性的基本认定，这是对“生之谓性”古义的继承；其二，性恶是荀子人性学说的独特贡献，这是关注人性消极的层面(欲)的结果；其三，人性向善是荀子对儒家基本立场的坚守，包括人性应该向善、愿意向善、能够向善等内容，并给出了礼义、师法与乐等向善的途径。荀子的人性学说层层递进、逻辑清晰，并不存在不可调和的矛盾。在诠释荀子的人性学说时，首先要注重其层次性，其次要处理好文本上的“矛盾”，再次要跳出以孟判荀的窠臼，最后要掌握好诠释的度。

关键词：荀子/性朴/性恶/向善/诠释方法

标题注释：本文系江苏省教育厅高校哲学社会科学指导项目“社会转型期的国民是非观建构研究”(2012SJD720003)、江苏科技大学人文社会科学项目“儒家秩序观及其当代价值研究”(项目编号：2012RW074J)的阶段性成果。

“人之性恶，其善者，伪也”①是《性恶》反复论证的命题。也许是这一主张太过醒目或刺眼，性恶几乎成了荀子人性论的标签。然而，除了性恶之外，荀子还有“性者，本始材朴也”②的论断。初看起来，荀子既倡性恶又主性朴，其人性学说前后矛盾、逻辑混乱。其实不然。深入阅读《荀子》的文本，可以发现，荀子的人性学说具有性朴、性恶、向善等多个方面，并且各个方面之间层层递进，完全做到了理论上的自洽。

一、荀子“性”概念之辨析

在诠释荀子的人性学说之前，必须清楚荀子所说的“性”究竟是什么。显然，从定义入手最为方便。先看荀子关于“性”最经典的定义：

1.生之所以然者谓之性。③

2.性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。④

依第1条，性乃人与生俱来的自然属性。第2条的中心是“不事而自然”，关键是如何理解“不事”。此处的“事”与《性恶》的“不可学、不可事而在人者，谓之性”⑤中的“事”同义。物双松训“事”作“为”，也就是熊公哲所说的“勉力作为”⑥；而“不事”即不为、顺从、放任。进而，此处的性即放任人的自然属性而产生的结果。此两种性是何关系？安积信云：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。虽均之谓性，亦有先后之别。”⑦钟泰则指出，第1种性是“性之体”，第2种性是“性之用”⑧。既然“生之所以然”与“不事而自然”是先后、体用关系，则前者是性最基本的含义。

再看性包括哪些具体的内容。荀子云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”⑨杨倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之质体。欲又情之所应。”⑩作为天然之性，其具体的内容即情；欲乃情与外界感应的结果，因此也属于性(性之用)。易言之，性包括情和欲。《荀子》虽然对情和欲的概念分别进行了界定，但很多时候两者连用，如“圣人纵其欲，兼其情”(11)，又如“养其欲而纵其情”(12)。所以，廖名春对性的内容做了二分法的处理：情、欲为一组，知、能为一组(13)。这也提醒我们，除了情、欲外，性还包括质、能。荀子所说的质、能，即人生而具有的材质与能力，又有认知能力——“知仁义、法正之质”(14)，行为能力——“能仁义、法正之具”(15)，意志能力——“故强学而求有之也”(16)，反思能力——“故思虑而求知之也”(17)之分(18)。

综上，荀子所说的性，其最基本的含义即人与生俱来的自然属性，包括人的欲望、情感、材质和能力等内容。

二、荀子人性学说的三个层面

(一)“性者，本始材朴也”：荀子对人性的基本认定

在荀子，性的最基本的含义即人与生俱来的自然属性，其最大的特点即“本始材朴”。据此，荀子乃性朴论者。路德斌先生认为：性朴说乃荀子“全部学说的理论基石”，并从“‘性朴’观念与荀子‘礼学’之建立”、“‘性朴’观念与荀学义利观之取向”(19)两个方面进行了论述。非但如此，性朴说还是荀子自然天道观的延续。荀子天论最重要的特点即阐发了天的“自然义和规律义”(20)，这种天当然“不具有宗教的神性”(21)，自然而然、无善无恶是其基本特色：“治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”(22)由于性是“天之就也”(23)，是“不可学、不可事而在人者”(24)，也就是说，性的根据在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、无善无恶。综上，笔者认为，性朴乃荀子对人性的基本认定。

与性恶相比，主张性朴是荀子对人性的基本认定，在逻辑上更为自洽。其一，性恶说在面临“化性起伪”是“改变不能改变的东西”(25)的诘问时，虽然可以勉强自圆其说，但不符合思维经济原则。性朴说则不然。据郝懿行的考证，“朴”应作“檏”(26)，其本义即未经加工的木材(27)。如此，“化性起伪”即对“朴之性”进行加工和改造，这在逻辑上十分顺畅。其二，如果性恶是荀子对人性的基本认定，那么“恶之性中何以包含质、能等非恶而向善的种子”？反之，将性朴作为荀子对人性的基本认定，则根本不存在这样的问题：朴之性自然而然、无所谓善恶，既包括可能下堕的“情欲”，也包括可以向善的“质能”。其三，荀子对欲的基本态度是“以礼节欲”、“以礼养欲”，其中“养欲”比“节欲”更为重要，所谓“礼者，养也”(28)。若荀子对性的基本认定为恶，则对恶之性为何要养？性朴说则很好地解决了这一问题：作为“性”内容之一的“欲”乃与生俱来的，因此荀子并不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也。”(29)但放纵欲望则可能导致恶的结果，所以荀子提倡以礼节之、以礼养之。其四，在荀子看来，性的最终依据是天。性恶说必然意味着天有恶，这不仅违背了儒家对天的基本认定，而且与荀子天道自然的观点相抵牾。性朴说则不存在这样的问题。

既然性朴乃荀子对人性的基本认定，那为什么几千年来，人们会对对此视而不见？主要有以下几个原因。其一，荀子“人之性恶”的论断太显眼，对以正统自居的儒者来说甚至太刺眼，从而掩盖了性朴的论断。其二，以孟子之性判断荀子之性，没有认识到两者乃名同而实异。孟子所说之性乃人之异于禽兽者，是“人之所以为人的特性，而非指人生来即具有的一切本能”(30)，或者说是人的本质，因此只能有性善之论；而荀子所说的性，并不排斥人禽之同者，以孟子为标准判定荀子，只能得出荀子为歧出乃至异端的结论，至于其性朴之说也就无关紧要了。其三，对“伪”的误解。《说文解字》云：“伪，诈也。”(31)这一负面的解释十分流行，以至于很多人并没有认真思考荀子所说“伪”之含义，进而强化了性恶说而遮蔽了性朴说。其实，荀子所说之“伪”并未“诈”。杨倞云“伪，为也”，意为“作为”(32)。梁涛先生指出“伪”的本字(33)即心在思虑后的选择、行为(34)。无论是释“伪”为“人为”还是“心为”，都比以“诈”释“伪”有利于认识荀子人性学说的全貌。

性朴说并非荀子的发明。除告子明确主张“性无善无不善”(35)外，孔子在某种程度上也是性朴论者。子曰：“性相近也，习相远也。”(36)又曰：“绘事后素。”(37)这些无非是说，修为是在“素/朴”的人性基础之上进行的。性朴说是荀子对传统人性学说的继承，其真正的独创之处是性恶说。

(二)“人之性恶，其善者，伪也”：荀子对人性消极层面之强调

荀子关于人性最有名的论断即“人之性恶，其善者，伪也”。此论断究竟何义？且回到《荀子》的文本：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义、文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(38)

这段话的关键有两点：(1)性的内容即人的欲望，也就是“以欲为性”(39)。《荣辱》亦将欲望视为人性：“饥而欲食，寒而欲媛，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”(40)(2)恶是“从人之性，顺人之情”的结果，这与荀子关于人性定义的第二方面“不事而自然”紧密相连。荀子认为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(41)，是“禹、桀之所同也”(42)，是无所谓善恶的，但欲望的过分膨胀则可能带来恶。如此，我们可以得出这样的结论：荀子所说的性恶，其实是“人欲可能为恶”，或者说“人欲倾恶”。

显然，人欲可能为恶/倾恶并非人性本恶：人欲并非人性之全部内容，除了欲望，人性中尚有质、能等因素，此其一；其二，人欲可能为恶/倾恶是从结果论善恶，是“由行为而非动机”(43)考察人性得出的结论，而非从根本上认定人性恶。但人欲毕竟有一种下堕的倾向，所以有研究者认为：荀子的人性学说可归结为“性危说”(44)。用“性危说”解释荀子的人性论确实有其合理之处，不过也淡化了荀子人性学说的特色，因为几乎每一个儒者都是性危说的支持者。比如，力倡性善的孟子也认为人性是“危”的：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”(45)也就是说，受到环境的影响，“善端”有可能被埋没乃至消失。又云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也……其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”(46)如果受到类似于“斧斤之于木”的不断戕害，存于人心中的善端就会被扼杀，最终与禽兽不远。“善端”如此脆弱，又何尝不是性危说？其实，我们还可以从历代儒者对修身的极端重视反证出：儒家基本上都是承认性危说的。

荀子关于“欲性”的论述与凸显，是“对原始儒家人性论的转进”(47)。正是这个转进，将人性消极的一面进行了深入的揭示，也使得儒家乃至整个中国的人性学说有了新的突破。因为，无论是性朴说还是性善说，在荀子之前都已存在，而只有这个基于对人欲可能产生的消极结果的深入考察的基础之上所得出的性恶论，才是荀子对人性学说的独特贡献。因此，笔者认为“人欲可能为恶/倾恶说”，也就是通常认为的性恶说，是荀子人性学说的特色。

既然荀子所说的性包含情、欲、质、能等多种内容，那么他为什么偏偏挑出欲望作为论述的重点并且做出“人之性恶”的全称判断？其原因主要有两点：其一，对社会现实的反应。东周时期人欲横流，“强者害弱”、“众者暴寡”(48)已成常态，臣弑其君、骨肉相残屡见不鲜，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(49)司空见惯。面对这样的现实，荀子由果索因，得出性恶的论断(50)。其二，对孟子性善论的回应。孟子之后，性善论在儒家内部日益得到认可，荀子认为性善说不仅违背了“生之谓性”的古义，而且存在诸多问题，因此力倡性恶，是“有意地和孟子的性善说对立的”(51)。

(三)“涂之人皆可以为禹”：荀子人性学说的最终归宿

荀子的人性学说若仅停留在性恶的层面，则显然有背离儒家立场之嫌疑。使荀子人性学说重现儒家特色的，是其人性学说的第三层次：人性向善。荀子所说的人性向善即人向善，包括三个方面：

其一，人性应该向善。荀子云：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学，数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”(52)儒家重人禽之别，作为一个儒者，荀子亦如此。荀子认为，人禽之别的关键是礼或能否守礼，守礼的最终目的即为圣人，也就是向善，而人应该向善即人性应该向善。

其二，人性愿意向善。荀子云：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”(53)如果说应该向善是人性向善的客观要求，那么愿意向善则是人性向善的主观愿望。

其三，人性能够向善。荀子认为：“涂之人可以为禹。”(54)这与孟子“人皆可以为尧舜”(55)的说法如出一辙。显然，荀子与孟子一样，“认为普通的人只要肯努力，也能成圣贤”(56)。人能向善即人性能向善。那么，人性为什么能够向善？荀子云：“涂之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具。”(57)也就是说，人性中具有向善、为善的材质与能力，这也是人性向善的内在依据。

人性如何向善？荀子给出的方案即化性起伪：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。”(58)化性起伪除了礼义、法度之外，还离不开师法的作用：“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”(59)因为，师乃是礼义法度的三本之一：“君师者，治之本也。”(60)化性起伪的另一个手段是乐：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”(61)又云：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”(62)当然，在化性起伪的过程中，更需要发挥主体的能动性，积极地修为(“为学”)，并且要“不可以已”(63)，如此才能性道相合，最终达到“与天地参”的境界。如此，荀子设计了一套人性迁善的可行途径。

总而言之，性朴、性恶与向善是荀子论性的三个层次，其中，性朴、性恶是人性的实然状态，而向善则是人性由实然状态向应然状态的进发与超拔。但实然毕竟不同于应然，因此我们不能将人性向善等同于人性本善，更不能说荀子是性善论者。毕竟，人性向善只是一种倾向、意愿与潜能，要变为善的现实，还需要一个修为的过程。由于人性向善是一个不断发展、完善的过程，因此人性在某种程度上就是一个未完成状态。如此看来，荀子的人性学说蕴含着将人性动态化的倾向，很自然地，荀子理解的人也应该是一个动态的、未完成的存在者，这也蕴含了王船山“夫性者生理也，日生则日成也”(64)的种子。

三、关于荀子人性学说诠释方法的几点思考

在解读荀子的人性论时，有几点需要特别注意：

首先，在诠释荀子的人性学说时，必须注重其层次性。这是本文最重要的结论。荀子思想的最大特色之一是“明分”(65)，因此，在诠释荀子思想时，大而化之的论述往往容易出错，而必须充分关注其层次性。以往的研究或囿于性恶的论断，或执于性朴之说，往往忽略了荀子人性学说的层次性。坚持性恶说者，其最有力的证据即荀子《性恶》篇的论述。也有学者认为：荀子性恶的主张一目了然，不仅透射出荀子对人性有别于孟子等人的思考，而且展现了荀学风采、儒家神韵、先秦特质和中国印记等四重视界(66)。执于性朴说者，最著名的代表即周炽成先生，他认为《性恶》篇乃荀子后学所著，如此就彻底排斥了性恶说(67)。其实，性恶与性朴之间并不存在绝对的冲突，因为两者并不在同一层面上，其地位也不相同——性朴是基本认定、是性之未发、是性之体；性恶是特殊判断、是性之已发、是性之用。

其次，在诠释荀子的人性学说时，要处理好文本上的“矛盾”。关于文本上的矛盾，罗尔斯有一段很有启发的论述：“在阅读这样一本如此巨大、有着如此多之思想要素的著作时，如果我们想最大限度地挖掘其内容，我们就必须尽量以最好且最有趣的方式来阐释它。试图反驳它，试图说明作者在某些方面是错误的或他的论据是站不住脚的，这些都是没有意义的。我们要做的是，尽量阐发其思想，尽量从最好的角度说明，作者的总体思想是如何顺理成章地发展的。我想，不这样的话，阅读……不过是浪费时间。”(68)这也就是陈寅恪在《中国哲学史上册审查报告》中提出的“了解之同情”(69)。表面看，荀子既倡性恶又主性朴，似乎是前后矛盾、逻辑混乱。但是，如果我们换个角度思考荀子对人性为什么会有不同的论断，就很容易发现：性恶与性朴的语境并不相同。在不同的语境下对同一事物做出不同的论断十分正常，遑论性恶与性朴之性的含义又不尽相同？非但如此，读儒家的书最要紧的是行。当荀子说性恶、性朴时，我们更应反躬自省：自己是否有此恶性？若有此恶牲，则必须用朴之性中向上的“质能”约束之。只有这样，我们阅读的文本才能“活”起来：思想是有生命的，思想的生命若要绽放，必须借助读者与文本之间的互动，而不是过分纠缠于文本上的矛盾。另外，荀子的思想具有一个发展的过程，前后矛盾或不一致亦可理解，关键是要“先立乎其大者”，从整体上把握荀子的运思过程。

再次，在诠释荀子的人性学说时，要跳出以孟判荀的窠臼。如果诠释者先认定孟子为正统甚至真理，再以孟子为标准去判定荀子的人性学说，则无法得出可靠的结论，这也是历代以正统自居的儒者最容易犯的错误。程颐云：“孟子言人性善是也。”(70)“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”(71)甚至直接判了死刑：“荀子，悖圣人者也。”(72)这种做法也被牟宗三继承：“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性，则不复识。”(73)牟氏所言之“真性”即孟子所言之性，也可以称之为人的本质，至于荀子所说的人生而具有的自然属性之性则非“真性”，这是典型的以孟判荀。以孟判荀者心中已有结论，因此这种诠释就很容易曲解荀子的思想，更无法挖掘出荀子思想的价值。

最后，在诠释荀子的人性学说时，要掌握好诠释的度。傅伟勋先生认为，诠释活动包括实谓、意谓、蕴谓、当谓、必谓(创谓)五个层次(74)，其中“实谓”是诠释的基础。易言之，任何诠释活动都要以文本为依据，不能为了创新而进行过度的诠释。有些诠释确实很有“新意”，比如笔者曾试图用人性向善诠释荀子的人性学说，但这种诠释最大的问题就是忽略了荀子人性学说的特色：因为所有的儒家都坚持人性向善。非但儒家，几乎所有劝人向善或追求良性秩序的学说/学派/宗教都坚持人性向善。因此，这种诠释不过是说了句正确的废话。

注释：

①王天海：《荀子校释》下册，上海：上海古籍出版社，2005年，第934页。

②王天海：《荀子校释》下册，第780页。

③王天海：《荀子校释》下册，第882页。

④王天海：《荀子校释》下册，第882页。

⑤王天海：《荀子校释》下册，第938页。

⑥王天海：《荀子校释》下册，第939页。

⑦王天海：《荀子校释》下册，第885页。

⑧王天海：《荀子校释》下册，第885页。

⑨王天海：《荀子校释》下册，第915页。

⑩王天海：《荀子校释》下册，第923页。

(11)王天海：《荀子校释》下册，第856页。

(12)王天海：《荀子校释》下册，第925页。

(13)廖名春：《荀子新探》，台北：文津出版社，1994年，第125页。

(14)王天海：《荀子校释》下册，第950页。

(15)王天海：《荀子校释》下册，第951页。

(16)王天海：《荀子校释》下册，第943页。

(17)王天海：《荀子校释》下册，第943页。

(18)李贤哲云：“荀子所言‘性’之内容，实含自然情欲、自然本能及能思之心也。”(氏著：《荀子之核心思想——礼义之统及其时代意义》，台北：文津出版社，1994年，第68页)显然，自然情欲也属于自然本能，而将能思之心归入性显然与荀子心性二分的做法不一致，因此李氏的划分不太合理。

(19)路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期，第62-63页。

(20)郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006年，第107页。

(21)侯外庐：《中国思想史纲》，上海：上海书店出版社，2004年，第99页。

(22)王天海：《荀子校释》下册，第686页。

(23)王天海：《荀子校释》下册，第915页。

(24)王天海：《荀子校释》下册，第938页。

(25)周炽成：《荀子与韩非子的历史哲学》，广州：中山大学出版社，2002年，第4-5页。

(26)王天海：《荀子校释》下册，第785页。

(27)[汉]许慎：《说文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第278页。

(28)王天海：《荀子校释》下册，第751页。

(29)王天海：《荀子校释》下册，第915页。

(30)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第187页。

(31)[汉]许慎：《说文解字》，第394页。

(32)王天海：《荀子校释》下册，第935页。

(33)上“為”下“心”。

(34)梁涛：《荀子人性论辨正：荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第73页。

(35)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第258页。

(36)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第181页。

(37)杨伯峻：《论语译注》，第25页。

(38)王天海：《荀子校释》下册，第934页。

(39)陈大齐：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业委员会，1954年，第47页。徐复观亦认为荀子是“以欲为性”(氏著：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第205页)。

(40)王天海：《荀子校释》上册，第141页。

(41)王天海：《荀子校释》下册，第942页。

(42)王天海：《荀子校释》上册，第141页。

(43)韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾“商务印书馆”，1992年，第72页。

(44)谢晓东：《性危说：荀子人性论新探》，《哲学研究》2015年第4期。

(45)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第260-261页。

(46)杨伯峻：《孟子译注》，第263页。

(47)赵法生：《荀子人性论辩证》，《哲学研究》2014年第6期，第35页。

(48)王天海：《荀子校释》下册，第947页。

(49)杨伯峻：《孟子译注》，第175页。

(50)杨大膺云：“因为性是因，恶行是果，果由因生，果即是恶的，因当然是恶的，故由行恶可以推定性恶，这种推定，完全是应用因果律的。”(氏著：《荀子学说研究》，北京：中华书局，1936年，第8页)

(51)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年，第194页。

(52)王天海：《荀子校释》上册，第22-23页。

(53)王天海：《荀子校释》下册，第942-943页。

(54)王天海：《荀子校释》下册，第950页。

(55)杨伯峻：《孟子译注》，第276页。

(56)邹化政：《先秦儒家哲学新探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990年，第456页。

(57)王天海：《荀子校释》下册，第950-951页。

(58)王天海：《荀子校释》下册，第934-935页。

(59)王天海：《荀子校释》下册，第934页。

(60)王天海：《荀子校释》下册，第757页。

(61)王天海：《荀子校释》下册，第814页。

(62)王天海：《荀子校释》下册，第815页。按：引文改“圣人”为“圣王”，改“移风易俗”为“移风易俗易”(参见王天海：《荀子校释》下册，第817、818页注一四、一五)。

(63)王天海：《荀子校释》上册，第1页。

(64)[明]王夫之：《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第299页。

(65)储昭华：《明分之道：从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，北京：商务印书馆，2005年。

(66)魏义霞：《“人之性恶明矣”——荀子人性论的四重视界》，《衡水学院学报》2015年第3期。

(67)周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报》社会科学版2015年第6期。

(68)[美]约翰·罗尔斯著、杨通进等译：《政治哲学史讲义》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第51-52页。

(69)冯友兰：《三松堂全集》第2册，郑州：河南人民出版社，2001年，第612页。

(70)[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第204页。

(71)[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第262页。

(72)[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，第325页。

(73)牟宗三：《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业公司，2003年，第194页。

(74)傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学：哲学与宗教四集》，台北：东大图书公司，1990年，第10页。

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