冲击与回应：康有为儒教中国的转型之思

作者：张广生（中国人民大学国际关系学院副教授、中外政治思想文化研究所所长，法学博士）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十二日戊辰

           耶稣2016年8月14日

内容提要：面对西方的冲击，因应时代之召唤，康有为作为一个“新秩序与新方式”的倡导者，把自己的普遍主义精神诉求同对中国命运的特殊关怀结合起来，提出了全面的救世方案。他提供的“保国-保种-保教”的回应方案，典型表征了儒教中国应对“三千年未有之变局”的完整战略意识。因为强烈的危机意识，康有为无疑更多地关注西方式政教与国家组织形式与动力效果的优点，对此中的缺陷与罪恶往往采取一种权宜主义的容受，最多是大同主义乌托邦式的抽象批评态度。但毋庸置疑，对西方力量挑战下新历史形势的敏感、对西方政治思潮的容受和对今文经学传统理论资源的继承，在康有为这里促成了一种新的思想综合，这种综合作为儒教国家转型的理论筹划，在中国的历史语境下，与其说作为答案，不如说作为问题，深刻地凸显了中国现代国家建设的理论与现实困境。

关键词：西方冲击 康有为 儒教中国 国家建设

嘉道以降，有识之士多于王朝国家的衰微早有预感，追根溯源，开始怀疑学非所用，兢兢于学术方向的新转移。就士大夫而言，儒学的道德伦理和政治社会面相不断得到强调。在这种反汉学和汉宋兼容的思想转变中，18世纪居于常州一隅的今文经学逐渐登上更为广阔的舞台，成为儒者经世的新思想武器。而咸同之际的太平天国起义，席卷了大半个中国，其中江浙作为清代汉学的发源地，受战乱之祸最深，应乱世而求事功，成为自然的时代风气。此一时期，“理学经世”之风的兴盛，既伴随着平定内部叛乱的荣光，又造就了同治中兴的辉煌。

鸦片战争之后，海禁既开，西学渐渐输入，忧思好学者对西方的工艺政教多有探求，经世的职志不仅在于依靠“以善治善”的儒家心术恢复内部秩序的稳定，更在于追求富强，以应对“新蛮夷”的挑战。[1]这一时期的思想风气表明，以重振士大夫的道德担当精神和社会政治参与能动性为主要内容的内在“精神复兴”是不够的，它必须与“师夷之长技以制夷”的实用主义战略结合起来，外在的“器物研究”和“制度研究”，甚至是“蛮夷”的器物与制度都要进入政治家和学者的视野，才能应对变局。特别是19世纪末甲午一战，帝国自身的衰落与外部世界的冲击联系起来，传统改革者的“中兴”之路受到巨大怀疑，伴随着传统中国“天下”观的崩溃和社会达尔文主义的引入，中国的社会政治与道德文化秩序受到全面挑战。应时代之召唤，康有为作为一个“新秩序与新方式”的倡导者登上了思想舞台。在寻求秩序与意义的精神探索中，他把自己的普遍主义精神诉求同对中国命运的特殊关怀结合起来，提出了全面的救世方案。

如果说，无论是嘉道的今文经学经世，还是咸同的理学经世，都身处帝国内部秩序重建的语境之中，并未触及儒法政治文明的根本原则问题的话，那么，内部秩序重建所围绕的统治正当性和治理效绩配置的政治话语，经过康有为这个“儒教的马丁·路德”，转向了新的方向：社会达尔文主义的国族竞争理论和大同世界的历史终结前景被“新封建”和“新大一统”学说输入到今文经学“据乱-升平-太平”的三世说中，儒家“原教旨主义”面具背后生长出一个虽未完成，然而规模宏大的历史哲学。这一历史哲学虽然粗疏草创，但一直力图把中国文明和西方世界纳入一个统一的“一天下”“建国家”的“理”与“势”的叙事中。因为强烈的危机意识，康有为无疑更多地关注了西方式政教与国家组织形式与动力效果的优点，对此中的缺陷与罪恶往往采取了一种权宜主义的容受，最多是大同主义乌托邦式的抽象批评态度。因此，其改革中国政教制度的建言方案难免会遭到过于模仿西方，甚至是“貌孔心夷”的批评。但是，如果我们把康有为的思考不是作为结论，而是作为问题来看待，则非常有启发性。

一、理学经世与今文经学经世

儒学本质上不是一套纯粹对象性的学问，它是儒者的修齐治平之教，从乾嘉考据学的统治中挣脱出来的经世思想运动，尤其强调这种儒学的完整精神。被乾嘉汉学遗忘掉的儒学的精神-道德和社会-政治面相在经世思想运动中被突出强调。在康有为作为思想和社会象征性整合的关键角色——儒教的马丁·路德——这一新式先知形象没有展现出来以前，我们有必要先分析一下其他儒家经世话语的“思想-行动”特征。

常州今文学经世，章实斋的文史经世，在乾嘉时代都是作为潜流而存在的；嘉道年间，龚自珍和魏源以今文经大张其声势，表现了一种独特的经世话语类型。这里先简单分析一下在龚自珍、魏源和康有为之间出现的、与同治中兴相始终的一种政治话语——理学经世。以曾国藩为例，可略窥这一经世话语的特色。曾国藩深受理学家唐鉴和倭仁影响，于治学主张汉宋兼容：“义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科；此四者阙一不可。”[2]但在曾国藩看来，尽管孔门学科如此全面，其要本却在义理之学：“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本，词章之学亦所以发挥义理者也。”同时，曾国藩生于清朝之末季，他以“国藩”自命，以挽救帝国秩序的危机为已任，他治学又是为了济世：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世。”[3]原来，理学经世的基本路数就是格物、复性以“风教万民。”所谓复性就是设法了解自己的“本性”，即义理元性，以求“去人欲，存天理”。

曾国藩又曰：“学者何？复性而已矣，所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之；诚意则举好恶之当于仁义者力卒之。”[4]其大概意思是，人首先通过格物而体认仁义之道，而接着则要“择善固执”，诚心诚意地履践仁义之道。但这样“格物诚意”以“复性”的修养功夫并不是普通大众都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自觉觉他的特别道路。因为在他看来，普通众人缺少这种凭借自我反省而呈现人的清朗高贵的义理之性的潜力，而容易落于混浊平庸的气质之性的从众习染之中。

再曰：“扰扰万众，大率皆中材耳”，其“始瞳焉无所知识，未几而骋耆欲，逐众好，渐长渐贯而成自然，由一二人以达于通都，渐流渐广，而成风俗。”[5]既然风俗的形成也是得自从少数首倡者到多数唱和者的声气播散和风习养成，那么，卓越的道德君子就应该自觉承担起化民成俗的责任。

再曰：“以已之所向，转移习俗而陶铸一世之人才，此即其毕生学术所在，亦即毕生事业所在也。”[6]“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉；尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心之所向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：‘挠万物者，莫疾乎风。’风俗之于人之心，始乎微而终乎不可御者也。先王之治天下，使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同。世教既衰，所谓一二人者不尽在位，彼其心之所向，势不能不腾为口说，而播为声气，而众人者势不能不听命而蒸为习尚，于是乎徒党蔚起，而一时之人才出焉。有以仁义倡者，其徒党亦死仁义而不顾；有以功利倡者，其徒党亦死功利而不返……今之君子在势者辄曰：‘天下无才’，彼自尸于高明之地，不克以己之所向转移习俗而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬可乎！……然则转移风俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉。”[7]以曾国藩为典型的理学经世的根本在于——贤智之士通过养性，可以获得以孚众望的特殊道德品质，树立道德的典范，即而有资格承担起“风化万民”的责任，最后“行仁义于天下，使凡物各得其分”——使道德-文化和社会-政治秩序得以整合，使世界得以有序。这是心性儒学的道德理想主义的经典路向，其思想行动的类型具有浓厚的“楷模先知”色彩。

“楷模先知”是与“伦理先知”相对应的一种理想型意义上的先知类型。马克斯·韦伯在其宗教社会学研究中通过对世界几支主要宗教的考察，划分了这两种先知类型。“先知可以在最终意义上主要是发布神及其意志（无论是具体意志抑或是抽象准则）的工具，布道者是接受神的命令而要求人们当作伦理责任来服从的人。这类先知如查拉图斯特拉和穆罕默德，我们把这样的类型称为‘伦理先知。’反之，先知也可以是典范人物，他凭借自己的榜样向别人指出通向宗教救赎的道路，如佛陀，他的布道即非受某种神的委托，也不存在某种伦理的服从义务，而是求助于救赎需求者自身的利益，像他本人那样走上相同的道路。我们把这第二种类型称为‘楷模先知’。”[8]虽然，在历史上，宗教宗师很少只是两种纯粹的类型中的一种，而且儒家之教不能简单和犹太教-伊斯兰教或佛教类比，[9]但是，我们至少可借用“楷模先知”的意象来表达经世脉络中理学经世的思想-行动类型的特点，这种思想-行动类型与心性儒学一脉的“内圣外王”取向密切相关。其实，两种思想-行动类型在古典儒学那里都会发现自己的源渊。而继承宋明新儒学的理学经世所发孔学之“微言”不过是“内在超越”一脉的微言，而孔子为一“伦理先知”式的“大立法者”[10]之意不明，则整个汉学传统相对于宋学传统的不同就得不到深刻地认识。“圣者尽伦，王者尽制”，经学传统强调王者的礼乐刑政，是圣王合一的必由之路，特别是“今文家”，相对于“古文家”尤其强调孔子不仅仅是伟大的西周分封礼制的纯粹追慕者，而且是后世大一统帝国礼法的开辟者。“齐家-治国-平天下”不仅需要通过圣贤君子“读书-修身”的楷模风教路径来推进；更重要的是要依靠“礼之分殊”“乐之中和”“刑之威罚”“政之敷施”这些礼法制度的建立和施行来具体地实现。

如果说晚清的理学经世是这种流行的典型的内在超越的思想-行动类型，18世纪在常州被发掘出来的湮灭已久的今经文学，则在努力复兴隐藏在儒学中的另一层“微言大义”。龚自珍和魏源因获得了今文经学这个新武器，而使经世运动有了新的思想-行动类型的生长点，19世纪末的康有为则把它全面推进到一个新的方向。事实上，在这种经世的思想-行动类型上，龚魏的今文经学经世只是理学经世与康有为新式先知取向之间的过渡类型。这种过渡类型的基本诉求就是，在振奋士大夫的道德担当精神和社会政治的能动精神同时，必须注意研究制度，只有将这两者结合起来才能完成振衰起颓的重建秩序的任务。[11]

在龚自珍那里，经世者的思想-行动类型乃是“宾”。“宾”在他那里就是一姓私家王朝统治下的异姓治国之才（异姓之“圣智魁杰寿耆”），一姓私家王朝的君主如果以“宾师”之礼善待“宾”（“宾宾”），那么，“宾”就为这一王朝服务，但如果“宾”没有得到应得的礼遇，甚至遭到王朝君主的迫害，那么“宾”就应该明白，“上天有不专为其本朝而生是人也”，而怀其道“待新王”。这一“宾”的角色看来与儒家心学一脉发展出的以道自任的有担当精神的士大夫形象很接近，只不过“宾”看来不仅被强调是道德精神的担当者，同时也是以往治国礼法经验和韬略的传承者。[12]在龚自珍那里，由于对今文经三世理论的发挥，“宾”在社会历史中就不仅局限于传统的“达则兼济天下，穷则独善其身”的旧式选择，而是还有一个期待“新王”的新选择。因为在他看来，一个衰败的王朝如不能“自改革”，必赠来者以“劲改革”。[13]龚自珍这里的“宾”的思想-行动类型实际上是他兼采汉宋、杂糅今古而成的。[14]“宾”已挣脱“楷模先知”的局限，但又没有“伦理先知”式的全面传布救世方案的规模。

同一时期，与龚自珍并称、以今文经经世而闻名的人物还有魏源。其实，在魏源那里，如果从廖平和蒙文通的纯用礼制断今古的眼光来看，由于今文家法不明，“徒以攻郑为事，究不知郑氏之学已今古并取”，所以他不仅不能窥今文经的全貌，而且混淆了今古，[15]但这并不妨碍魏源以其所自认的今文说为武器。他把西汉的经学想当然地看作今文经，其主要目的就是要以之攻击清代考据学所兢兢奉行的但求考古、不问政事的原则。在他看来，西汉经学“以经术为政术”“通经致用”，正一反东汉的学风。所谓“士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。”[16]在魏源那里，思想-行动的类型就是“德位政事合一”（“道不可离事而言，德位与政事，又不可分为三”）的一世治国之才。

魏源对龚自珍所喜言的“宾宾”表示怀疑：“宾宾焉以为先王之道在是，吾不谓先王之道不在是也，如国家何？”有人自然会怀疑，魏源的思想是否有太浓厚的法家色彩？确实，魏源虽然知道儒家王道与霸道的辨分，但他强调在霸道横行的时代，王道如果不包含富强，则难以遂行王道：“自古有不王道之富强，无不富强之王道，王伯之分，在其心不在其迹也。”[17]正是对集体能力和集体成就的关注，使魏源呼唤一世治国之才，使之相信德位不仅应该而且能够合一。他希望“能在其位”“能谋其政”，着手具体改革以实现富强。这种对制度改革的重视，对治国之才的呼吁其实在龚自珍那同样可看到。龚自珍希望清王朝“自改革”，而改革的第一步就是“不拘一格降人才”。“人才”在龚自珍那里不仅包括有德有才的“君子”，而且包括只精于某些技艺的“小人”。[18]

如果说龚自珍以“宾宾”说结合今文经“三世”论说改革的方式还为易姓革命的“劲改革”留下了空间的话，那么魏源则把这一层激进因素抹掉了，因为魏源要做的是一世栋梁。《圣武记》《海国图志》《皇朝经世文编》，都体现了他这一经世取向。魏源不可避免地受到了鸦片战争这一西方冲击的影响，但激起的却是“尊王攘夷”的内向反应。即便他在《海国图志》一书中对外国制度进行介绍，但实际上他自己却只把这本著作看作“兵机之书”。

二、康有为——儒教马丁·路德的诞生

如上所述，理学经世是儒家道德理想主义应对变局的典型路数，在这一取向中，世界秩序与意义重建的关键在于贤智之士凭借修养功夫获得以孚众望的禀性，而后表率万民使社会政治和道德文化秩序得以整合。在龚自珍和魏源那里，所谓的今文经学经世，也不过是在强调重整道德人心的同时必须注意外在的“制度研究”。“宾”和“德位合一”的一世治国之才式的思想-行动类型表明，龚魏的今文经说还没有发展到为造就一个新救世先知提供足够的理论资源。

康有为在晚清的经世大潮中伴演了一个继往开来的角色：传统改革主义的思想和西学知识在他这里获得了体系化的综合。伴随着这种体系化的综合，一个新式的救世先知——儒教的马丁·路德诞生了。可以说，真正的今文经救世形象是在康有为那里明确下来的。因为如果说，孔子是“制法之王”，不仅有德而无位，而且以无位之身份“议礼、制度、考文”“手订五经”“为万世立法”，那么，康有为作为孔子教义“原教旨”的传布者，则成了一个孔教的“伦理先知”。“素位而行”[19]的康有为并不是要人们按照他的方式修行，走他所走的路。他是要向世人传布一部新律法，世人必须按照这礼法制度的要求，走应该走的路。

康有为的孔教的伦理先知自我形象是在他综合中西、融合今古，以期把自己的普遍主义的道德精神追求和特殊主义的对中国命运的关怀贯通一体的精神探索中逐渐形成的。康有为早期就深受自己的祖父——一位新儒家（程朱理学）学者的影响，浸润于儒家哲学之中，童年时代就慷慨有成圣之志。[20]其后从师朱次琦，后者主张调和汉宋，强调儒学的社会和道德取向。接着他又由阳明学转向佛学，寻求安身立命之所，逐渐熔铸儒家圣贤和大乘佛学慈航救世的自我身位于一体。这一阶段的康有为有着神圣的救世使命感，这无疑是由儒学和大乘佛学的普遍主义情怀所驱策的，而这种普遍主义情怀观照的是人的存在本身和人类的整体境况。然而，在20-30岁之时，康有为的思想探索被另外一种更为特殊主义和世俗的关怀所强化，这主要源自他和西方的接触。“他在其精神躁动的几年中对西学的发现，不可避免地将其注意力引向隐藏在西学涌进背后的民族危机。”[21]正是在圣贤-菩萨身位所激励的道德-精神追求和对中国国族危机的焦虑的双重驱策下，康有为进行着顽强的精神探索，写于1885-1890年间的《教学通义》《康子内外篇》和《实理公法全书》体现了他融会一种统一的世界观的艰苦尝试。

从《教学通义》中可以发现，康有为这一时期虽然也接受了部分今文经说，受到了今文经学的影响，但基本是在做汉宋（朱子和郑康成）调和工作，孔子虽然被认为与《春秋》有紧密的关系，但六经还是被认为产生于周公，孔子不过在传承中有所损益。[22]在《康子内外篇》中，康有为的普遍的伦理超越意识和特殊的国族情怀也相互冲突。一方面他强区分调道义同情的政治和权术强力的政治，即区分“王道”与“霸道”，另一方面却要为中国的国家需要说话。他认为，对传统的经世精神来说，两种政治的差别“在其心，不在其迹”，即只要能有正确的目标，具体行动过程是可以灵活处理的。这种政治实用主义的论调很象魏源，即期望在儒学框架里以富强目的而为权术原则辩护。[23]《实理公法全书》的编写形式完全模仿《几何原本》。构成全书主体的十二节都是首列“实理”，次列“公法”，下列诸种“比例”。康有为撰写该书的基本意图是要寻求人类社会应遵循的普遍法则，实理-公法-比例的排列则类似于几何学中由公理到定理再到比例的法则普遍性递减，以示“道德之小大”。在康有为那里，实理是超出个别人类社会的普遍人类法则，是最高的规范，所谓“必然之实”“永远之实”。而个别社会所约定俗成的法，所谓“人立之法”，用最高法则来衡量则有合有不合，故称作“两可之实”。但两者都是人类在社会生活中必须遵守的道理。人们在处理公私关系时，不管是属于公众的习惯，还是属于公推的逻辑都比几何公理要复杂得多，因而衡量社会法则，固然首先要看它是否符合最高法则，所谓“实理明而公法定”，但有时大道理也要迁就小道理，“此则或因救时起见，总期有益人道也。”[24]

这一时期，康有为作为一个人类普遍法则的传达者的伦理先知形象正在形成，甚至欲将“万身公法”推行于世界，但他并未声称这些普遍法则来自孔子。直到1888年读到廖平的《今古学考》，并于1890年晤见季平，康有为才对今文经家法有了清楚认识。1891年著《新学伪经考》，猛烈攻击古文经，认为古文经为刘歆伪作：“凡后世所指目为汉学者，皆贾（逵）、马（融）、许（慎）、郑（玄）之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也”。[25]

1898年《春秋董氏学》和《孔子改制考》的刊行，标志着康有为作为儒教伦理先知的身位转变之完成。《春秋董氏学》中，康有为把佛学、墨学和西学综绘一体，纳入到儒学的形式中。“董子之于春秋例，亦如欧几里德之于几何也。”[26]他从董仲舒将《春秋》十二公分作所见、所闻、所传闻“三等”，即三阶段中，推论出三世历史哲学，用来表征“文教”是否彰显完备的三种社会性质，并将后来公羊家所说的升平、太平，同《礼运》中的大同、小康联系起来，基本上构成了一个三世系统。他把董仲舒杂糅阴阳五行以解释王朝更迭规律的三统说，推论成常中有变、顺势用权的变法改制准则。同时刊行的《孔子改制考》则成了他身位转变的宣言。此中，孔子已被尊为“制法之王”，孔子为新王、素王、文王、圣王、先王、后王、王者等十个节目已将孔子彻底推上教主之位。因为孔子被尊为“制法之王”，康有为就成了“孔子之法”的传达者，一个新式伦理先知——孔教的马丁·路德诞生了。康有为把他对儒学、佛学、墨学和西学的体认，把他对普遍超越伦理的追求和对中国富强的渴望融汇进今文经学中，所谓孔教的原教旨不过是这两种思想诉求的新综合。几年后，由这一脉发展而写就的《大同书》只不过是把特殊主义的国族情怀通过更复杂、更精致的“三世三重，九九八十一世”的历史进化论与人类大同的“太平一统“未来更顺畅地联系起来罢了。[27]

康有为作为一个新式伦理先知登上思想舞台，倡言变法，帝国秩序重建语境下，兢兢于“补天”的传统经世的改革局限由此而被打破了，孔子作为“制法之王”是人类社会制度规范的全新来源，儒教的“伦理先知”——康有为呼唤全新时代的到来，他要从原则上着眼，全面规划中国的未来之路。

三、儒教-国家的转型

在没有充分吸纳和融汇今文经思想之前，康有为普遍主义的伦理超越意识和特殊主义的国族关怀之间并没有得到恰当的协调。比如说，大乘菩萨的拯救悲悯是要唤起每个人超越到彼岸的佛性，而此岸众人结成族群之“世间法”并非其直接关注的对象；比如说，普遍的伦理法则和个别社会中人民约定的“人立之法”之间的矛盾用“或因救时起见，总期有益人道”并不能圆满回答；再比如说，现实中“人立之法”之差别，纯粹用作为纯形（pure form）的“实理”来衡量，它们自身的差别又该如何解释？在这种背景下，康有为接触到今文经“大义”的激动，恐怕不是纯粹的经学史学者所能体会的。

首先，“六经为孔子手订”“张三世”“通三统”和“以《春秋》当新王”的圣人受命救世意识太切合康有为的心意了。康有为要关心的是圣人对“此世法”的影响，而且，这种关心并不安于对“实理”作为纯粹理念类型的沉思，而是要诉诸一种有经有权的现实救世行动。

其次，普遍的法则现在寓于孔子的微言大义之中，当然是“经”，而相对于“经”的“权”已经不是囫囵整体的因“时势”审度而变通的原则了。“时势”的分布现在被赋予了一个“三世”进化的历史框架。“人立之法”可以在“实理”的历史展现空间中接受审察，有据乱之法、升平之法和太平之法。人们对康有为的“进化论”来自于今文经有所怀疑，有学者也猜测康有为读过严复的《天演论》译稿。但不能否定的是，“进化论”式的历史意识，已经在龚自珍的今文经学那里产生了，只不过龚自珍那里的“进化论”内嵌于政教文明的盛衰循环论。康有为在《教学通议》中明显有受龚自珍影响的痕迹：“朝无才臣，学无才工，阃无才将，伍无才卒，野无才农，府无才匠，市无才商，则国弱”，简直就是龚自珍《春秋》三世论政的翻版。[28]而康有为把公羊家所说的升平和太平与《礼运》中的小康和大同相联系，这在龚自珍那里更有明显的前例。龚自珍在其《五经大义终始答问》中不仅把“三世”与《礼运》中的礼制相联系，而且把《洪范》八政分作三世后，又以每一政皆有三世，而这种三世相重。这一划分被康有为用在《大同书》中，就变为“三世三重，九九八十一世”了。

第三，今文家异内外、太平大一统和张三世条例的融构不但提供了一个容纳社会达尔文主义的框架——这种框架把中国和西方的对待性关系用国家之间的对立来表达——而且，中西的对立被一种大同社会的超国家的共同历史演进目标所统一。特殊主义的国族关怀和普遍主义的伦理追求也在这里得到了协调。

（一）基督教的冲击与“保教”问题

康有为成为激进的“儒教今文主义者”，但他并不以“素位”自甘。1898年，康有为登上中国政治的中心舞台。这一事件使“素王”的使徒几乎又扮演了“帝师”的角色。本来就期望“得君行道”的康有为当然激动不已，他获得了一个把“素王”的微言大义和“时王”的权力之间建立起联系的机会。在1898年4月建立保国会时，康有为就把“保国、保种、保教”[29]这种应对西方冲击的完整战略议题提了出来。康有为在1898年6月有一份给光绪帝的重要奏折，即《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写<孔子改制考>进呈御览以尊圣师而保大教折》。[30]在奏折中，康有为非常痛切地发现，基督教，特别是天主教在中国民间社会的强大渗透力造成的教案频仍局面背后，有着西方宗教势力和政治势力时而分离时而结合的特殊机制，并自觉地把保教问题和保国问题具体联系起来。后来他在《康南海自编年谱》中认可代表自己思想的，被怀疑是事后增饰的文本《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，虽然不是呈给光绪的原折，甚至也未必是“底稿”，但是恰恰因为“修饰”，反倒更能代表他的真实构想。[31]在这份奏折中，他宣称自己的《日本明治变法考》《俄大彼得变政致强考》《突厥守旧削弱记》《波兰分灭记》《法国革命记》，内容主要讲的是“治术”，而他自称呈递给光绪的《孔子改制考》《新学伪经考》《董子春秋学》则是讲“教旨”。[32]奏折中，康有为希望尊孔教为国教，建立“治教分离”的新政教结构，这一奏折透露了康有为思考中国政教文明回应西方挑战的整体思路。

中国政治文明中的政教关系与西方有着不同的结构与动力特点。西方现代民族-国家体系诞生于历史学家所谓的欧洲神学-政治困境之中。由于西罗马帝国的灭亡，罗马天主教廷被遗弃于蛮族充斥的西部欧洲。面对蛮族，教廷自身虽然没有军事抵抗的力量，却能声称自己拥有精神教化的至高权力。查理曼对基督教的皈依虽然创造了神圣罗马帝国的政教合一秩序构想，然而，此后几个世纪教皇党与皇帝党的纷争不仅充斥于意大利各城邦国家内部，而且弥散于蛮族君侯国家之中。与东罗马帝国继承了古典时代政教合一的传统不同，西部欧洲政教分离的局面给其政治整合设定了难以克服的神学-政治困境。伴随着神圣罗马帝国梦想在17世纪的新教改革、宗教迫害与三十年战争中的彻底破碎，民族-国家的理论与实践浮出了历史水面。无论是英国还是法国的绝对主义国家，[33]其摆脱欧洲神学-政治困境的基础性战略就是超越于旧天主教与新教臣民的宗教纷争之上，把国家打造成中立的“主权机器”，主权、领土、人民构成了现代民族国家。与民族-国家形成的过程相伴，15世纪以来，从地中海延伸向大西洋的生产、交换与积累的经济体系也被肢解到相应的分裂多元的政治结构之中。这种中立的“主权机器”自诞生之日起，无论在理论还是在实践上，都既无法把经济原因造成的社会纵向分层和宗教原因造成的社会横向分裂通过古典的政教合一方案整合起来，从而使自己变成一个更加有机的共同体，又不愿听任这些社会分裂把国家瓦解回封建邦国的更加破碎的旧局面。其结果是，中立“主权机器”下的“自由”，使政治家的野心、资本的贪婪和宗派宗教的嫉妒都膨胀为积极对外扩张的动力。伴随着蒸汽机的发明、煤的发现和军事的工业化，民族国家的欧洲体系在战争与远程贸易中扩张着自己的影响。还维持着文明-国家结构和动力系统的中国遭遇到的现代西方，正是这种与民族-国家共谋的军事、经济与宗教文化的狂野力量。

康有为对西方的了解，虽然未必完全有我们这种一百多年曲折观察的“后见之明”，但他作为历史的当事者的确有着对西方冲击的先知先觉的危机意识与战略敏感。清王朝在应对列强侵扰的过程中虽然也有同治中兴这样取得了相当成绩的自强运动，但甲午中日一战的军事失败强烈触发了士大夫们对天朝秩序与动力结构的忧思。尤其当他们意识到战胜中国的日本的富强，是学习西方民族-国家建设经验的结果时，西欧由英国这样相对于中国“超级国家”的“小邦”所开启的欧洲模式的现代道路开始进入到有识之士的全局性战略视野，富国强兵以“保种-保国”就变成了最急迫的战略问题。然而，即便西方式道路对中国的压迫产生了“保种-保国”的忧患，中国的“保种-保国”问题也不能简单以西式种族或民族主义眼光来看待。因为定义“华种”的“华夏”和定义中国的“中”本身就不是种族与民族的概念，而是一个共同归宗于以中央之国为轴心的华夏道德文教与礼法秩序的文明—国家概念。正因为“保华种”与保卫华夏的智慧文明不可分割，“保种”不仅需要富国强兵的军事、政治手段，而且需要和捍卫华夏的智慧文明也即“保教”战略密切联系在一起的文教战略。问题是，华夏智慧文明虽然在军事技术方面暂时自认技不如人，然而在道德人伦方面的修齐治平之教也不如西人吗？中国的文明-国家有着政教合一的传统，和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，在这样的文明-国家中，作为统治者的君主和官员不仅担负着政治-社会的治理责任，而且担负着表率国民的道德-文化责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于家天下的统治责任集中原则与公天下的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为“大一统”和“通三统”条例的既有合作又有张力的政治之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。

由君主和士大夫共享的儒家修齐治平之教，本来就把家国天下看作自己道德-政治潜能实现的场域，华夏之教本来就与国家建设有着不可分割的关系。看来，“保教”问题根本不能和“保国”问题割裂开来看待。特别是清朝，虽然在建立之初，从当时大明遗民的眼光看来是蛮族部落入主中原而建立的政权，但是经过两百年的曲折过程，满洲统治者早已经被儒家文教为中心的华夏文明溶化于“中国”之中了，中国政治文明“社稷担纲”的政道原则与“贤能理政”的治道原则因为有君主制度和科举制度的实际支撑，而在大清国这个具体“国朝”中保持着相当的活力。君主与士大夫合作治天下的传统当然给了康有为参赞大政的机会，然而，康有为的政治思考不仅因为有“得君行道”的机会，而展现出“保国、保种、保教”的完整战略意识，而且由于中国政治文明的政教合一的结构性特点，也内在地要求着这样一种完整的文明-国家的反思视野。在“保国、保种、保教”的问题上，康有为认为，“富国强兵”是最急迫的问题，“保教”是最重要的、最根本的问题，急迫之事不应该掩盖根本之事，更根本的事情是以孔子为中心象征的华夏文教如何与西方基督教的扩张相竞争的问题。

康有为发现，在中国政教合一的传统中，儒教的礼乐系统因为与国家的祭祀系统整合在一起，而集中精力于庙堂礼乐的庄严辉煌，但忽视了礼乐拜祀活动应该深入到普通庶民的日常生活，从而没能更好地承担起使民间拜祀活动“理性化”的责任和功能。比如，学官尊祀孔子，主要考虑对精英的教化功能，特别是康熙朝由于采纳了御史吴培的“无识请禁”建议，除了允许教官和诸生祀谒之外，不仅不允许贵族妇女参加拜谒，而且，尤其把众庶排斥在外。其在社会更广阔的空间中造成的不利局面是：“夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，积势既久，方将敬奉之不暇，孰敢与争”。[34]又比如，祭天之礼只有天子才有资格举行，这些礼秩过尊的传统相对于基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限制了儒教对普通百姓的教化范围：“臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《谷梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。”[35]不仅如此，在“教民正俗”方面，儒教和基督教相比，明显对民间信仰采用了一种调适主义的宽待态度。与一神教反对敬拜其他神和偶像，要求信徒专心敬奉教主、修德奉教的严苛相对照，儒教的理性主义并没有把神道设教的权力完全吸纳和垄断到自己的理论系统与礼乐系统里来。儒教在人文教育的目标上集中关心培养贤智的少数，这种精英主义的教化对民间盛行的杂乱信仰（包括巫术信仰）采取了一种高傲的“敬鬼神而远之”的姿态，而不是积极地干涉与规范的态度。儒教的教化精神和中国的祀法应该因时变化，尤其是，如果想和颇有扩张性和弥散性传播效力的基督教竞争对人民信仰的主导权，就要参酌西方一神教的方式，因为“彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏”。[36]主要的原则是要改变自己过于精英主义和“礼秩过尊”的教化方式，把自己教牧人民的权力延伸到民间社会中去：“《易》曰：‘天地絪缊，万物化醇。’董仲舒述孔子大义亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又岂可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天，人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不过古者尊卑过分，故殊其祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”。[37]康有为认为，只有把儒教改造成教化系统和礼祀系统都完备的组织，才能禁绝民间充满巫术性质的信仰，把纷乱自发的敬祀活动规范和整合到“正学”和“大教”的完整精神中来。

为了和基督教式的一神教影响力竞争，康有为主张，首先应该把孔子尊奉为中国的教主。就中国文明的历史而言，孔子与诸子不同。虽然诸子皆欲立言立教，但孔子则“集三代之文，造六经之义”，“号素王”，是更加自觉的教主，而且与道家和墨家两个同样遍行中国的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有汉武帝时儒学定为一尊，孔子实际成为中国文教教主的机缘。与世界文明史相较，不假托神道而教人者，为人所尊的例子时或有之，但是像孔子这样不借神道而能成为教主的则是绝无仅有的。在康有为看来，与“原教旨”的今文经派尊孔子为教主不同，刘歆及其后起的古文经派强调六经为周公所作而非孔子手订，结果把孔子降为述古的先师和德高行懿的普通圣人，这是对孔子身位的误解。至于自己时代的人把孔子比为哲学家、政治家或教育家，则更是妄诞。其最大的危害后果是和西方一神教相竞于民间而无“教主”。无教主之尊位，则礼法体系不能像基督教一样有唯一集中的象征整合中心，普通人民难以在精通儒家高深学问的路径之外，通过祀拜信仰和礼乐系统接受儒家的教化。

令人惊讶的是，在尊奉孔子为教主的同时，康有为进一步建议，改变中国治教合一的传统，令治教分途应该是中国政教制度改革符合时宜的举措，但他给出的理由是颇为矛盾的。一方面，孔子之道博大普遍，是包罗治教的。从“君臣夫妇之义”到“婚宦之殊”“饮食衣服之常”，这些内容都是与人伦统类与事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一样疏离于中国人的伦理-政治生活之外，这是一项了不起的文明成就。另一方面，他认为，治教合一只适应于中国闭关一统，以自己为天下的时代，在列国竞争之世，应该相应改换新的政教结构。言下之意似乎是，中国以往时代奉行孔子所言的“君臣夫妇之义”乃是主要就“据乱世”而发的，并不适用于今世列国纵横的政治现实，列国纵横之今世乃是一个新的“升平世”，升平之世仅以据乱世的道法教导中国人是不应该的。但孔教就“升平世”所言的“国民之义”尚待他这个儒教的马丁·路德来阐发，为了让儒教继续发挥维护世道人心、保守传统的作用，又不妨碍“时义事势”，不如治教分开，以期达到“政无碍而人心有补”的目的。如此看来，传统儒教对中国政治生活的建构作用似乎要收缩为某种批判与监督作用，所谓“执持大义，匡弼时风，虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖，政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛。”[38]

为了实现这种治教分离，保教与保国双轮并驰，虽相反但又相成的目的，康有为倡议从中央到地方建立专职的教会体系。在中央设立教部，地方设立教会，取缔民间淫祀，从京师到省府县乡都单独建立孔庙，以孔子配天，供人民普遍奉祀拜谒。同时在乡市基层，公举精通六经四书者为讲生，在每七日休息时向众人宣讲儒家经典，并兼掌圣庙奉祀事宜。由基层向上，层层公举，乡千百人一庙一讲生；一司数十乡，由众讲生公举讲师；一县则由众讲师公举大讲师负责教导士人，领导学校；依此类推，府位称宗师；省位称大宗师；各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，国家认可后再称“教部尚书”。[39]不知康有为是否具体参酌了英国教会的组织经验，从今人眼光来看，康有为设计的礼教系统颇有英国国教教会与长老会组织形式的混合色彩。不过，孔子之教毕竟不同于天主教和英国国教，更不同于新教，不仅因为孔子的微言大义是理性主义的，而且因为这种理性主义关切的不是六合之外的天地，而是人伦生活本身，儒教即使从前台“后退”也无法放弃自己对重大政治问题的关切。

最后，康有为的“改制方案”建议以孔子纪年。从两个奏折文本的差异中可以发现，康有为的“保教”方案中系统应对基督教冲击的内容变得越来越突出，“以孔子纪年”就被孔祥吉怀疑是后增添的内容。也许我们更应该把这种增添看作康有为思想系统化的一个努力：“抑臣更有请者，大地各国，皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一以起人信仰之心，便于尊行。日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行。一以贵当王，一以便考古，若吾国历朝数十，阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非博通专门，今人不知何世，既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更于敬教有补。”[40]表面上看，康有为以孔子纪年是为了“省人记忆”“便于考据”和“于敬教有补”，而且可以与时王年号并存，似无甚关碍，但前代纪年一律以孔子为视，则有不可忽略的深意。这个深意就是对王朝天命获得与转移的传统“统治权”问题的贬退，同时也是对华夏共同体文明认同问题的提升。

康有为“以孔子纪年”的隐衷，实际上被章太炎的“客帝论”明确表达了。1899年，章太炎还是一个康有为式改革的热情支持者。他在《客帝论》中阐发了这一复杂微妙的议论。他说：“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者，何也？曰：蒙古之主支那是也。夫整军之将，司税之吏，一切假客卿于欧、美，则以鸡林靺鞨之宾旅，而为客帝于中国也何损？知是而逐蒙之论，殆可以息矣。”[41]章太炎字面上似乎是在谈论蒙古主支那的客帝问题，实际上谁都知道他同时也在谈满洲统治者入主中国的问题。他又说：“抑夫客卿者，有用之者也；客帝者，孰为之主而与之玺绂者乎？北辰大微，不司其勋；岱山梁父，不载其德，盗沃土于支那而食其赋税，既无主矣，而客于何有？”[42]反驳者问，那入主中原的异族之帝实际上是霸主，怎么能称敬称为客帝呢？章太炎回答说，那是因为，自从汉代以来，中国的共主或者说“主帝”一直没有改易其姓氏。他还指出：“已矣，勿言之矣，云门之均，勿可以入里耳矣。必若言之，吾则曰：支那之共主，自汉以来，二千余年未尝易其姓也。昔者《春秋》以元统天，而以春王为文王。文王孰谓？则王愆期以为仲尼是已。欧洲纪年以耶稣，卫藏纪年以释迦，而教皇与达赖刺麻者，皆尝为其共主。支那之共主，非仲尼之世胄则谁乎？”[43]章太炎的文字表达了康有为闪烁其辞的隐衷，康有为并不认为中国回应西方的冲击需要驱逐满洲统治者，满洲的统治并不防碍中国自汉以来就是一个统一的超越部落和民族的共同体想象。以王朝帝号和年号的纪年会发现中原共主在更迭变化，但以孔子纪年，则使孔子贯穿据乱、升平和太平的礼乐文教由潜在标准凸显为中国文明-共同体共主的公开标准，而时有更迭的霸主，无论是中原，还是蒙古、满洲，其统治身位是“客帝”，其统治是否能获得正当性，全赖其是否对以孔子政教礼法为标识的华夏文明-国家共同体负担起了捍卫和发展的责任。

如果把康有为的应对方案是否适用的问题暂时放到一边，他对西方力量的敏感，他对中国传统文明-国家在遭遇西方民族-国家力量的挑战时存在一些重要的战略弱点发现还是值得重视的。首先是，在政教合一的结构中，政教合一的结果使依赖国家的儒教缺少完全独立的教化与礼法系统，因而集中于士大夫教育这类精英层的问题，对大众日常的礼法规训与宣教能力被严重忽视，从而难以与基督教式一神教的独立组织与扩散能力在民间社会展开竞争。其次是，儒家德性差等之教和国家礼法尊卑差等之序的合一，使得中国一直坚持把“立功”和“立言”统摄在“立德”之下。这种道德文化整合和社会政治整合“过于严格”的统一，会使国家在社会动员与治理方面过于保守，在列国纵横之世难以在国家层面上明确“立国民”之义，约束了政治系统本可独自发挥的，如明治日本和彼得俄国国家积极变法自强的组织能力和社会资源吸纳能力。

摆在中国面前的是两条路。第一是完全学习西方，变成政治系统“中立地”凌驾于社会之上的，外向型的，战争技术、资本和人力的“集装器”，也即由“主权、领土、人民”要素构成的民族-国家。另一条路，就是，如何在吸纳民族-国家战略结构和战略能力的基础上，继续建设自己的文明-国家。康有为虽然西化了，但是明显是在两条道路上犹豫不决。儒教更加从自然理性之道出发，而不是一神的意志律令出发来设教，是有集中于精英教育的特点，但是，这种精英教育的超部落超种族的理性主义明显对于中国这个超级国家的整合发挥了关键的作用。因为儒教的理性人文之教不同于启示宗教的宗派主义，一方面，其面对文明边陲地域“修其教而不易其俗”的“文化政策”既没有放弃吸纳精英于中央的“定于一”的根本目的；另一方面，又给积久成势的民间信仰一个融化于精英文明之教中的“足够长的时间”。中国和欧洲相较，没有宗教宗派主义造成的残酷迫害和种族屠杀，也没有碎裂成几个民族-国家，而是保持了多元一体的统一，正是有得于王朝中央的儒教精神。另一方面，当然，这个归化于华夏文明共同体的“足够长的时间”不仅仅要依靠儒教精英人物的典范作用就能实现，还要依靠王朝中央的政治威望和实际统御能力的“足够长的时间”来保障。在“社会达尔文主义”盛行的列强纵横的时代，中国闭关一统的局面已经被打开，以中国为中心的“天下”秩序无论就物质扩展能力，还是文教辐射能力方面都受到了咄咄逼人的西方模式的挑战，如何在应战中实现“保种-保教-保国”的完整目标，即便对于今人来说都仍然是个继续需要进行理论思考和战略性应对的问题。[44]

（二）民族-国家的冲击与“保国”方略

康有为认为，在列强环迫的时代，中国不能，也不应该继续走闭关一统的老路了；而应该与时迁徙，“以开创之势治天下”，因为，时势不同，“列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为”。[45]在列强纵横的时代，中国相对于西方诸国的主要问题是“贫弱”。贫弱的原因并不在于中国自然资源和社会资源本身的匮乏，而在于，中国这个以国家兼天下的文明-国家的“垂裳一统”以治天下的精神。正是这种一统天下、缺少外部挑战造成的内向精神，使得中国对自然和社会都采取了一种高度节制与保守的伦理与政治态度。其结果是，一旦遭遇到近代西方，包括学习西方的日本，这些能够以“开创”的，甚至是咄咄逼人的态势从自然和社会中汲取资源的国家时，就变得相对“贫弱”了。

表面上看，中国文明-国家的道路和西方式民族-国家的道路的竞争主要是军事和工商业力量的竞争，但是，在康有为看来，泰西列国对中国的逼迫形势与以往四夷对中国的侵扰不同。这种不同的关键在于，在军事与工商业力量的背后，还有“治法文学”，也即政治与文化的竞争。和中国文明-国家治教合一的“保守主义”结构不同，近代西方的学术与政治都从伦理，尤其是基督教的伦理中独立了出来。危机意识深重的康有为深受西方挑战者的启发，设计了儒教文明-国家自我重构的全面方案。就整体上来说，最根本的改造在于把中国文明-国家治教合一的紧密结构松开，把工业制造与商贸的知识与技艺，尤其是把政治的知识与技艺从高度节制的伦理-政治结构中解放出来。

这种“松开”的预想效果看来是参照挑战者西方经验，特别是英国的经验而勾画的。首先是列国竞争所依赖的军事与工商业力量是来源于培根式“智学”的解放。在这一点上，我们应该肯定康有为的敏感。确实，培根的哲学挑起的“古今之争”及其“今胜于古”的判断不仅把技术科学从基督教伦理，而且是西方古典伦理-政治精神的监督中解放出来，获得了前所未有的荣誉地位。“知识就是力量”的名言，宣告了现代自然科学从自然哲学中的分裂，由沉思宇宙的目的转向了关心如何从自然中榨取资源和能量为人所用。在康有为看来，培根式的“主启新，不主仍旧”的哲学不仅仅使国家鼓励士人创为新说，而且激励工匠制为新器，尤其是启动了西方国家追求立功，向外扩张的风气。[46]康有为认为，为了开展与西方在“智学”上的竞争，首要问题是要改革科举，兴办学校，“著书、制器、办工、寻地之荣途不开，则智学不出。”[47]

如果说，培根式的“智学”指示的是学术从伦理保守主义中解放出来的道路的话，那么，近代西方的“议院”，特别是英国议院出现后造成的君主秘密政治之外更加广泛的国家审议能力和财税抽取能力的扩展，似乎启发了康有为把政治的生活从伦理—政治的有机体中“松开”的新方法。清朝的统治者虽然经过了两百年的儒化，已经接受了君主与士大夫合作治天下的中国政治文明传统。但是，清承明制，其中央统治集中关切的是国家内部政治的统一，许多“分权掣肘之法”虽然维护了中枢权力的集中，但限制了人尽其才，也妨碍了国家权力向社会的弥散分布。国家在保证政治权力集中统一的同时，事实上与社会处于一种消极相安的状态。在列国竞争的时代，中国不得不转变为把“富国强兵”变成明确的集体目标的新式国家。仅仅依赖科举选拔政治参与者的单一途径，来发掘与任用人才辅佐君主治国理政看来有些不够了，康有为的五项具体建议“下诏求言”“开门集议”“辟馆顾问”“设报达聪”“开府辟士”集中要解决的就是上下壅塞，下情难以上达，贤能之才不能与国共担大任的困境。[48]

从“后见之明”出发，人们可以认为，康有为把在中央开国会和地方上实行地方自治，以实现“君民共主”的宪政转变，看作是中国提高国家反思与调控、动员与治理能力的关键。一方面，这种把国家和国民从伦理—政治的有机体中“松开”的“宪政”主张，很可能是在1902-1904年间才开始系统表达的；另一方面，我们也不能否定的是，在思想上，康有为的这种类似的见解的确可能是在戊戌年间就曾有过的理论逻辑，虽然后来在与革命派辩论的语境下，君主共和与民主共和的理论分疏已经使得康有为把“虚君”甚至“无君”的共和看作是更远离中国历史传统与现实政治需求的不审慎的“激进之见”。在《戊戌奏稿》中，这种更加西化的政治主张是通过《请定立宪开国会折》（代内阁学士阔普通武作）来表达的，这篇奏章和1958年国家档案局明清档案部从档案中刊出的阔普通武原折《变法自强宜法泰西设议院折》有很多不同之处，不知是修改前的初稿还是在日本另行改写的新稿，就政治史研究来说一直争议不断，但是作为思想史的材料还是非常值得注意的。[49]有意思的是，在《请定立宪开国会折》中，康有为认为，《春秋》经传达的就是圣人改制的教诲，其他国家因得孔圣之经义而致强，而中国因为没有把圣人经典之义转变为人立之法的制度——国会，致使经义沦为空文，故变法应该先建立的基本制度就是国会，开国会是宪政改革的第一步。

先曰：“春秋改制，即立宪法，后王奉之，以至于今。盖吾国君民，久皆在法治之中，惜无国会以维持之耳。今各国所行，实得吾先圣之经义，故以致强；吾有经义，存空文而不行，故以致弱。然此实治国之大经，为政之公理，不可易矣。今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[50]康有为认为国会是君主国民共议一国之政法的制度。在“三权分立”的体制下，立法、行政、司法由国会、政府和法官分任，君主成为国家总体的象征。这样的宪政可以合君民为一体，符合中国古来已有的法意。

次曰：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故，国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之，东西各国，皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。其在吾国之义，则曰天视自我民视，天听自我民听，故民之所好好之，民之所恶恶之，是故黄帝清问下民，则有合宫；尧、舜询于刍荛，则有总章；盘庚命众至庭，《周礼》询国危疑，《洪范》称谋及卿士，谋及庶人；孟子称大夫皆曰，国人皆曰，盖皆为国会之前型，而分上下议院之意焉。”在康有为看来，这一法意依照《春秋》之义就是升平世“君民共主”之义。

再曰：“《春秋》之义，据乱之后，进行升平。上有尧、舜之君，下乃有尧、舜之民，伏惟皇上圣明神武，拨乱反正，真尧、舜之君也。伏乞上师尧、舜三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”[51]从这份《请定立宪开国会折》奏折中，人们可能期待发现，康有为会对立法、行政、与司法权的分权制衡这种某些西方政治理论推崇的“分权掣肘”原则颇为赞赏，然而，富国强兵的彼得俄国改革和明治日本的制度架构恐怕不是以“分权掣肘”为目标的，而波兰遭瓜分的教训却恰恰是波兰贵族对君主的“分权掣肘”，富国强兵的现代国家首先要获得的是强大的中央集权能力。那么康有为追求西方式国家的目标的意图和达成这一目标制度功能的认识岂不是自相矛盾了？后世学者们当然还可以进一步指出其对西方了解的盲点，尤其是对欧洲民族-国家形成过程中“绝对主义”国家与君主的关键作用缺少经验与理论层面的重视。然而，康有为在《康南海自编年谱》中对这一奏折的思想内容并不是很赞赏，孔祥吉推测，可能这种“三权鼎立”的书生之见在康有为受到光绪召见后发生了改变，无论如何，尤其需要注意的是，在阔普通武实际上呈的奏折中，其实并未谈及立法、行政、司法“三权分立”的内容，而是集中关注议院的时务与政策审议和建议功能。

再曰：“拟请设立上下议院，无事讲求时务，有事集群会议，议妥由总理衙门代奏，外省由督抚代奏。可行者酌用；不可行者置之。事虽议于下，而可否之权仍操之自上，庶免泰西君民争权之弊。”[52]

在1898年7月的《国闻报》上，有一篇康有为所作《答人论议院书》，对于了解康有为对议院功能的看法一定是有帮助的。在这一文本中，康有为认为，既然“圣明天亶”且颇有“社稷担纲”精神的光绪皇帝能够礼贤下士，锐意改革；既然作为国是的改革目标已定，既然，改革的重大举措有君主和其枢臣实质性审议和决断机制来推进，那么，为什么不让光绪发挥中国君主制度的优势，以君权治天下，雷厉风行地推行新政呢？高估西式议会的治国理政功能是否是不审慎的呢？因为议会审议功能可能会使重大决策议而难决，所谓少数服从多数实际上很可能使正确的决策遭到否决，所谓：“三占从二，然后依行。试问驳者多乎？从者多乎？”[53]康有为实际上认识到，议院的审议功能和“三占从二”的决议有效性都取决于“民智”这一核心要件，如果民智未开，没有“智慧”要素发挥内在作用，又高度依赖议会机制，那么，议会政治实际上会堕落为要全面建立“新秩序和新方式”的“新君主”的“否决机器”，所谓；“今日之言议院、言民权者，是助守旧者以自亡其国者也。”[54]其实，早在《上清帝第四书》中，康有为在推荐设“议院”的审议功能的同时强调，自己推荐的政改方案并非要削弱君主最高的裁断权，而是希望中国参酌由“君民共主”的英国为先导的西方的国家动力机制，在保持君主权力的同时，通过议院增强中枢政治吸纳才智之士和相伴的审议性调控的能力，以“整纪纲而成大化，雪仇耻而扬天威”。

人们也许会问，康有为这种“君民共主”中的“民”究竟是何所指？康有为并没有完全明确这一问题，至少，与君主合作治天下的“民”的范围要从科举士人阶层向外扩大，如果把审议功能暂时放在一边，康有为强调，设立议会的另一个目的是能够把社会中的财税资源动员起来，隐约可以看到晚清民国中国社会中概念外延远远大于科举士人的“绅士”阶层的身影。当然，在国民的“法权理论”层次上，康有为可能有着更加开放的设计。他设计的法权构架主要是把纳税权和公民权直接联系起来，其目的恐怕是要在科举选拔制度产生的“积极公民”之外，模仿西方国家的法权框架，审慎地扩大“积极公民”和“消极公民”的范围。在康有为眼中，这些“消极公民”也比传统中国的普通臣民更加有积极行动的能力。这种行动能力需要一个从中央到地方分层次的制度结构来提供不同的舞台，这种制度结构就是由“上下议院”和地方各级议会构成的新体系，只要我们不把这个体系设想成“三权分立”抽象原则的照搬，只要不把这个体系设想成“三权分立”抽象原则的照搬，而是认识到其参照日本君主立宪的经验，力图在扩大政治参与的情况下处理好如何保持皇权的至尊地位，并释放出以“新君主”为中心枢轴的现代国家动员能力的意图，康有为改制方案的实质就能得到明确。[55]

随着后党发动政变，康有为兢兢推进的新政改革早早夭折，政治上的挫败使他远离了政治舞台，但他们思想的影响力却没有因此而终止。特别是1901年，清廷重新揭起维新派的旗号，公开表示要致意变法之后，康有为的改良话语成了20世纪初中国立宪运动的有力武器，立公民、开国会和实行地方自治正是这个运动围绕展开的主题。康有为在《公民自治篇》《官制议》《大同书》相关部分文本中的“公民自治论”正和这些主题相关。分析康有为的“公民自治”论说，能够帮助我们进一步了解儒教改革话语在20世纪初年的特异性品质。

康有为把由国会和地方各级议会构成的新体系命名为“公民自治”制度。和许多论者把“公民”视为个人政治自由的法权形式不同，康有为规划“公民自治”集中关注的是“立公民”对国家集体效能的激发作用，在这个意义上，康有为并没有彻底西化，甚至可能更“貌夷心孔”。虽然这种效能结构的参照形式是西方经验中的民族-国家，但康有为认为，这种动力原理并不限于中西，他希望公民制度能够把中国原有的皇家和士大夫之家合作承担治天下责任、把公与私相融通起来的传统动力结构，改造成人人视“国”如“家”的新的公与私相汇通的动力结构。康有为曰：“人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民。人人皆视其国为己之家，其得失肥瘠皆有关焉。夫家人虽有长幼贵贱，而有事则必聚而谋之，以同利而共其患”。[56]清初大儒以“封建论”形式反思公与私关系及治理天下之道的论说，给康有为以很大启发。康有为关于公民自治对实现国家富强的集体目标的核心作用的论述就是从这种理论逻辑出发的。

在封建分封制下，天子和诸侯之间有一种相依的关系。天子和诸侯都有相应的身位与责任，任何一方僭乱自己身位和不负担应有的责任，都是不合礼法的。诸侯基于一定的义务和权利效忠于天子，视自己的特权为私产，虽然这一私产是从大家长（天子）那里分得的一份家产。黄宗羲就认为，一统官僚帝国的君主与封建分封制时代的天子是极不同的，因为前者破坏了封建制下的义务与权利的相互依赖关系，造成了君主凭借集权制度单方面地“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”的局面。黄宗羲曰：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”[57]在黄宗羲这里，天下俨然是由有“私”的众人构成的社会秩序，“私”并非是完全不合理的，“私天下”是对天下“利害”的分有，而“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”的集权君主则可能破坏了这种分有天下利害的自然情感与合宜的制度，也削弱了中国作为“天下”的集体能力。

顾亭林区分国和天下，也包含着类似的“公私之辨”。在他那里，天下是由有“私”的众家自然集成的秩序体，而国则是自然演化出的一姓私家君主用以统治天下的政治组织。面对这种“天下为家”，天下由“国”统治的事实，顾炎武试图找到一种方式把公和私融通起来。他首先承认“私”有其局限，也有其自然合理性。顾亭林曰：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。”[58]其次，亭林认为自发的社会秩序只有得到适当地引导，才能走向“公”，而古代的封建分封制度就是这样一种引导机制。顾亭林曰：“非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。……此所以为王政也，至于当官之训则曰以公灭私。”[59]虽然亭林把后世过分集权的统治者看作“不善治者”，但他并不相信能回复到远古的黄金时代，而是立足于改造既成的制度现实，也就是说把封建分封时代的“恤私”原则和现在的君主集权和国家官僚制的统治结合起来，曰：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣，圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[60]

黄宗羲立言当然多借制度论原则，亭林立言则多依原则论制度，但无论如何他们公与私的理论分际和依照公私原则配置政治社会制度的设想，对于反思君主集权的官僚制帝国的组织原则与治理效绩问题都是十分有启发性的。康有为也声称现代的自治制度和古代的封建分封制度在原则上是相通的，它们都是要建立一种公与私相互贯通的制度。只不过在“据乱世”的古代，封建原则施于世袭封地贵族，而到了今天的“升平之世”，这种原则应普施于众人；与此相应的，“据乱世”君主和诸侯共持家国的原则，也应普及为君主和众人共同负责国家的原则。康有为曰：“古者乱世，封建其一人，则有世及自私争战之患，此所以不可行也；今者升平，封建其众人，听民自治，听众公议，人人自谋其公益，则地利大辟，人工大进，风俗美而才智出”。[61]

“封建”论说的传统形式在康有为这里似乎成为向民族-国家原则过渡的一个工具，不过，康有为的国家理论明显和霍布斯的“主权”国家以及卢梭的“人民契约”国家学说不同，因为在他这里国家和国民之间首先不是一种权利对待关系，而是责任与义务的对待关系，而且，康有为认为，这种相互之间的义务不是来自契约的人为约定，而是天然的部分与整体的关系，它们相互之间的自然责任和义务就是“分以保民生，合以强国体”。[62]如果把“官”和“民”都统摄在这样的有机国家观之下，那么，“官代治”的体系虽然在逻辑上应该比“民自治”的体系更加自觉，但是，因为官治依赖于“官制”，依赖于国家礼法的创制和沿习，即便是圣王自觉创制的“当然”也要顺应于众人不知不觉的“自然”，而众人自发合群的“自治”恰恰是自觉创制要接应的“自然之势”。康有为曰：“夫自治之制，天理也，自然之势也，无论如何专制之国不能钳绝废止之也。”[63]

康有为举家庭的例子，认为“家”作为一个自然的社会组织，要听任父亲或兄长这样的自然权威来管理，无论国家的法律多么严密，也不能代替家的自治。同样的道理，国家作为大的团体，不应为了单纯控制的目的而过于集权，恰恰相反，国家要履行自己生民、养民、阜民、教民的责任，就必须把自己的权威控制力量和社会所固有的自治倾向结合起来，让个别社会团体的自我发展和成就与整个共同体的集体发展和集体成就协调起来，而要实现这种协调就必须施行“封建”原则，使每个人和每个社会组织与整个共同体建立“共其利害”的相互依赖关系。康有为认为对于自己所在的“升平之世”，共同体及其构成单元的利害关切的法权关系应该扩展到普遍众人，但要实现这种扩展，就不仅要默许自然自治倾向的存在，而且还要通过政治秩序的权威对这种自治倾向进行政治创制与指导，即“立公民”，“举公民自治”。康有为曰：“夫使民自求之，则有土崩瓦解之忧，有主弑国乱之祸。……孰若君自与之，则有尊君亲上之美，有爱国奉公之益。”[64]

正如康有为批评科举制度，建议改八股取士为策论，建议广兴学校已补充科举传统学术知不足，却不主张废除科举制度一样；他建议建立从中央到地方的“公民自治”体系，以扩大政治参与方案的同时，继续倡言“尊君”，继续坚持发挥中国君主制度的能动性。康有为以公民自治论中国的一个特色就是把控制、自治和新的现代大众动员结合起来。在康有为看，政府要通过“立公民”，举“公民自治”把社会自然的政治与经济的活力引导向一个强大的新国家的建设。康有为曰：“公民者，担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也。”[65]仔细分析，我们就会发现，并非如《新民丛报》的编者按所言，为了论“事势”而不是论“学理”，康有为才宣称立公民，行公民自治，是国家动员人民的内在需要，是“劝民之术”。[66]康有为的学理与其说是个人主义的权利与自由学说，不如说是社群主义的责任与荣誉学说。他认为，具有一定的德行和经济能力的人（如能施贫民者）捐纳一定数量的金钱便会获得公民的资格，这一资格首先是一种荣誉，因为有公民的资格才可以被选举为乡、县、郡国的议员乡官，也可以自荐为乡、县、郡国的议员乡官，那些没有公民资格的人是受国家歧视的人，他们没有选举、被选举等参政荣誉。因此，公民资格是一种国民荣誉感的激发机制，人们会争相要求“列于公民”。[67]国家为此除了会在财政上有巨大的直接收获外，还会取得更加长期的良好效益：首先是人们对国家共同体的热爱之情会越来越强烈；其次是人们会对社会慈善之类的公益事业竞相效力；再次是人们会更加注意个人的德行修养；第四是整个国家的学识智力水平会日益增长。这四个方面概括起来说就是，整个国家共同体和国家内部的每个人都会在物质和道德精神方面日益“进化”。于是，公民自治制度就是这样一个把立国会和实行地方自治统摄起来，把控制、自治和动员结合起来的制度。康有为认为“立公民”是当今改革的第一需要，即使因为民智未开等原因，国家议会不能马上成立，但各省、府、州、县、乡、村的议会却不能不即时成立，以实行地方自治。

康有为设计了一个三层结构的地方自治制度。乡、县和都会在每一层都设立一个行政局，内设一名行政长官（局长），一名判官（乡正），一名警察官，一名税官，一名邮政官，都由公民（公民资格是有限制的：居住经年，年二十以上，家世清白，身无犯罪，能施贫民，能纳十元之公民税）选出。地方公民同时选出议事会，地方上有影响力的人士即所谓士绅议员也将参加议事会，以参与地方事务，如户籍管理，道路维护、卫生、地方警务等。省地域跨度太大，人口众多，是个过于庞大的行政区划单位，康有为计划把它分解成象当时的“道”那样大小的地方单位。至于目前介于行省与区之间的道和州在行政上没有多大的用处，这两个单位都应该废除，只留下乡、县和县以上的新设单位。这样便缔造了一个三层结构。[68]县，本是地方行政上最重要的单位，但一直没能发挥应有的效用，其原因是县令的权力一直太小，官序与薪俸太低，配给的下属太少。这种状态必须改变。在过渡时期，省和州可保留作为监察单位，没有行政实权，省、州上设总督，现行的道上也设一过渡的督办民政大臣，在选举地方议会之前，每一道的公民可派代表组成民议会，由督办民政大臣来主持。新制的县知事的官序和薪俸都应高于过去的县令。其属下的数额也要大幅度地增加，为了适应现代情况并提高效率，在县知事下设四曹，分别负责农业、工业、商业、警察和教育事务，一直由县官执行的司法权，应移交给新设的法庭，法庭设适当数量的法官，独立于县政府。每年各乡的选民派代表到县民议会，由县领事举行会议，依多数同意的原则决定县内事务，议会决定政策，县领事来执行。传统的县官不任职于故乡的回避制必须改变，以期其对地方的事务有深入了解和认真执行的可能。[69]

康有为改革方案中有两方面内容：一方面是国家的正式行政建制不断向下延伸，传统的国家行政县一级的断裂线已不复存在，乡官体系已相当完备；另一方面我们看到人民自下而上参预政府的层次不断扩展，下自乡村，上至县、州、府、省以至中央。传统帝国控制和自治的秩序结构的两极现在被一种宪政主义的动员方案融通起来，在康有为这里，中央集权和地方自治是并行不悖的，代表制和政治统一是不相排斥的。只有人民自下而上地广泛参预政府，政府才能在社会的基础结构层次得到深入的支持；只有中央政权不受地域分割的限制，才能保证宪法规定的人民的自治权不受社会中寡头劣绅的侵害。康有为为我们提供了一个政府动员人民，人民参预政府，国家和社会良性互动有机结合的理想的国家与社会关系模式。这一方案期望民生发展，社会团结和国家强大能够统一起来，从而缔造一个强有力的现代国家，参加到群与群争、种与种争的列国争衡体系中去。

（三）文明-国家、民族-国家与“太平一统”的世界前景

如上所述，传统“封建”论说“以己之私，成人之公”的假设被康有为转化为其现代中国国家建设方案的心理基础。进而，公民自治在中国现代国家的建设中成了一个动员主义的工具，社会中蕴藏的能量借之被释放出来，并服务于共同体国家富强发展的总目标，只有自上而下的国家动员和自下而上的民众参予结合起来，中国才能于“群与群争，种与种争”的社会达尔文主义世界中立于不败之地。但康有为公民自治思想的这种“民族主义”取向不应被过度地强调以至遮蔽了其普遍主义的一面。我们应当承认康有为公民自治思想有深刻地对西方冲击的民族主义的反应因素。这种反应使康有为对现实世界秩序的想象方式由传统中国的“天下”观向西方现代民族国家——世界体系的方向转变。

传统中国的“天下”观作为中国对世界秩序的想象方式是：世界是以中国为中心的文化扩展秩序，中国与世界的关系最典型的表达就是今文经传统的“异内外”说。即“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，……内其国而外诸夏，先详内而后治外。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详。”[70]这种以中国为中心的同心圆式的“异内外”的中国与世界关系模式的关键是“夷夏之辨”。中国被看作是道德——礼乐文明的发祥地，诸夏虽分为不同的国家，但都讲仁德，用中国的礼，与中国共享同一文化，中国与诸夏合称为华夏，代表一种高级的道德文化秩序，而夷狄则因为无华夏之仁德与礼乐而被视为野蛮人。世界就是以中国为中心的同心圆式的文化扩展秩序。随着时间的推移，周边四夷受到中国文教的吸引，中国的文教逐渐扩展开去，由华夏而至夷狄，等到夷狄都可晋称爵时，表明他们已经接受了华夏文化，那么整个世界就“文明一统”于中国了。这种观念有明显的文明-国家轴心主义的自觉，华夏文明始终是本位，中国衰微时就讲“尊王攘夷”，以“不使夷狄执中国”，而中国强大时则讲“协和万邦”，使“夷狄进至于爵”，归化于华夏中国，实现“天下一家”的秩序同一。[71]

而1898年，康有为在《春秋董氏学》中以经学的形式透露出了极不同的论调。在《春秋董氏学》中，康有为承认中西有别，但同时却强调“泰西”现行制度 ，非孔子预制，便合孔子教义，而要懂得“仁不仁之大小等差”，首先需懂得，“爱及四夷”，是太平一统的大道。康有为曰：“后世专言攘夷者，未知此也。”[72]在康有为那里，普遍的价值虽然都被与孔子的教义联系起来，但现阶段却在“泰西”存在，看来“夷夏之辨”已不适合为中国的中心地位辩护了。这里很容易让人们回忆起王瑫等人的“西学中源”说，[73]即认为，孔子之经书遭秦始皇的焚毁，孔子的门徒也遭其迫害，许多儒者西逃而孔子之政教被立于西方的著名说法。按照《春秋》之义，“唯德是亲”，“中国不德则夷狄之，夷狄而有德则中国之”，那么，文明的轴心似乎在转换，尤其因为康有为“夷夏之辨”所根基的轴心文明的历史循环论被转变成了一种以世界“太平一统”为目标的“普世历史终结论”，以中国为中心的天下观在康有为的学说中实在是难以安立了。

实际上，传统中国的“天下”观，在1840年鸦片战争之后就有所松动。魏源式的“师夷之长技以制夷”的反应虽然冠以“尊王攘夷”的旧口号，但他已对某些西方国家的议会政治制度大加赞扬了。传统“天下”观的真正崩溃是甲午战后，洋务运动船坚炮利的自强梦破灭了，一个自以为是世界中心的泱泱大国被东方一“蕞尔小夷”打败，西方的政与教都开始被国人纳入视野，帝国的传统世界秩序观念受到强烈地冲击。严复译《天演论》，使社会达尔文主义显于中国，自强求富成了国人公认的目标。许多人开始认为中国可能不是世界普遍秩序的中心，而是一个个别的一员，而且是贫弱的一员。在社会达尔文主义的竞争世界里，中国要“能群”才能生存发展。如果说坚持“不能以夷变夏”是顽固不化的话，那么讲“中学为体，西学为用”就已经从这个立场上退步了，至于“以群为体，以变为用”则更彻底地从文明-国家立场向民族-国家转轨了，中国由一个自足自傲的帝国变成了一个满怀生存忧患的民族-国家，民族-国家——世界体系已经成了一种新的中国与世界关系的想象方式。

与此同时，我们不应忽视康有为公民自治论的世界主义和未来主义取向，这种取向是康有为结合中西，融合今古而成的，这种世界主义和未来主义对现代的民族国家——世界体系及其社会达尔文主义的弱肉强食法则进行地了激烈的批判。康有为认为，“人人平等，独立自主”的普遍人类法则在人类历史中的实现是一个渐进的过程。伴随着由“据乱”经“升平”到“太平”，大同之制（太平一统之制）也由始基经渐行到成就。公民自治在三世进化的世界主义视野之下就被描述为自治在历史进化中冲出乡土地域，冲出国界，遍行全球的过程。自治由“地方”遍及“全球”的日子就是人类实现大同理想的日子。在大国世界里，没有国界的囿限，没有民族的对立，没有种族的分别，没有性别的岐视，没有家族的束缚，没有财产贫富的制约，没有苦难和仇恨，有的只是人们在一个统一的而又不断完善的自治制度中追求人类的最大幸福。

正是在大同主义的世界意识下，康有为对弱肉强食的社会达尔文主义世界秩序展开了激烈的批判。康有为认为，世界上分立的各个国家的存在是人类灾难的一大来源，国家的界分必然是人类要冲决的一重网罗。因为国界的存在，人们各私其国，为各自的国家利益攻伐不止，致使生灵涂炭。他说：“然国域既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺于人之国而不止也。或以大国吞小，或以强国削弱，或连诸大国以攻灭一小国，或联诸小国以抗一大国，其究也，卒并于一大国而已。然因相持之故，累千年，其战争之祸以毒生民者，合大地数千年计之，遂不可数，不可议。”[74]他列举中国历史从远古到春秋战国，诸国分立相互攻伐，杀戮生民甚于虫蚁的惨况。由于对战祸的深恶痛绝，康有为对秦始皇以暴力削平六国建立一统帝国作了历史的肯定，认为这是合于今文家“大一统”之义的，免除了人民战乱之苦。但此后的中国史，一统的局面和分裂争战的局面相比，后者看来更占居了较大比例。而中国之外的历史更好不到哪去，种族与种族之争，宗教与宗教之争，各假威权，穷兵黩武，无论孰胜孰负，人民都是战祸的受害者。康有为感叹，人类立国本是为了有益人道，可国家分立给人类带来的灾难竟如此之深，现代所谓文明的世界并不见得比过去的时代更好，因为现代的技术和组织力所具有的杀人潜力是古代难以想象的。[75]

国家分立的局面所滋生的祸害还不止于此。更重要的是人们的知识和道德发展受到了限制。在这个世界上所谓的志士仁人常因囿于国而识见有限，甚至因一国之私而把争地杀人看作大义。孟子所谓的“率土地食人肉”的民贼，被当今世界的许多国家供上庙堂，载入史册，以表彰后世，这更是人类的悲剧。康有为曰：“虽有仁人义士，不得不各私其国，故其心志识见议论皆为国所限，以争地杀人为合于大义，以灭国屠人为有大功，勒鼎刻碑，铸像作史，大号于天下后世，以自夸炫，不知其为屠伯民贼也。”[76]在康有为看来，要根本解决人类这一悲剧，必须破除国家，故曰：“故欲安民者非弭兵不可；欲弭兵者非去国不可。是故国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为最争杀大害之道也。”[77]然而要“去国界合大地”，靠空言大义公理仍然是不够的，因为自然法如果不和人定法结合起来，则缺少执行力，难以和现实对抗。康有为曰：“虽然，国者，人民团体之最高级也，自天帝外，其上无有法律制之也。各图私益非公法所可抑，非虚意所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。”[78]康有为认为，大义公理的道义必须和弱肉强食的自然局势结合起来，以因势利导，曲径通幽，以达于人道郅境。康有为要顺应的是两种趋势：一方面是世界各国事实上的领土合并和政治合并，无论是大国吞并小国，还是国家间结成联邦，所谓“国界自分而合乃大同之先驱”；另一方面是民权日益高涨，政治上民主制度逐渐占居主导地位，社会经济上“合群均产”之说日益盛行，民权有冲破国家主权之势，所谓“民权自下而上为大同之先驱”。[79]

自治制度就是利用这两种趋势，所谓“以道借势”而逐渐普及全球的。其具体路径是：起初，据乱之世，各国主权甚盛，虽民权在不断增长，但人民要服从于主权国家，自治也不过被限制在各个个别国家范围内，其时国际间有公议会而无公政府，公议会的主要职能是调停协妥于各国之间，以期弭兵息争；接着，过渡到升平之世，有领土的公政府产生，各国的主权受到限制，大事被收归于公政府，人民渐脱旧国之统治而归于统一的公政府，自治走出国界，那些新生的自治单元可申请直接归属于公政府，而此时的公政府有权听断各国争讼，禁止各国兵争，有国家不听则可调公兵，联合各国之兵攻之；最后，过渡进太平之世，各国国家主权已经被削夺掉，领土统一于公政府，世界全地尽为公国，而旧国民都成了世界公民，公政府立公民，行地方自治于世界，没有国家，也没有战争。

到了这最后的太平之世或大同之世，国界已经被破除，分立的主权国家已不复存在，全球是一个公地政府统辖下的公国。[80]公国的中央政府称为公地公政府，公国的地方政府称为“度”政府，以地球之经纬大约每方圆十万平方华里划分为一度，之所以不以乡落数十里为一地方政府，是怕其人力和物力不足，而公政府对全球这样的小单位应对太繁，公政府的地方代议代表人数恐怕在国家议院容不下，但以旧的洲国立为地方政府则地域又过大，其下必须立分设的分政府而与公政府隔绝，难免地方等级和国家观念重生。而“一度之地，以之上通全地公政府，下通人民，大小得宜，多寡适当”，故被立为自治的小政府。[81]

因为在大同世界共同体中，交通、通讯等十分发达，农工产业和服务产业都十分发达，山川河流之类的自然地域限制已经没有意义了。其时的人群聚落以产业为中心：有农场的地方，则商业、邮电、电力、交通等行业组织与之聚合为一体，太平世的农场，可类比于今天的村落，那里的地方行政由农场场主（场主当然只是公共财产的管理人而已）主导，商业、邮电、电力、交通等部门的首长配合他，不必要设专门的乡官，有事情就开议，人人都有发言权，按少数服从多数的原则通过决议，有事情需要上达处理由大众列名，农长代表，农场之主设有农局。农长作为大众代表，每月必聚议其场政并上报农局。有工厂的地方，也是商业、邮电、电力、交通等部门组织与之聚合为一体，相当于今天的市镇，其地方行政由工厂主主导，其他行业首长辅佐之。有事则开议，人人有发言权，议事地方如果有限，可采用电讯方式，有事需上达的，和农场一样，由代表上报各度小政府。其他围绕一定的社会职能部门面形成的聚落，都设一地方自治局，其行政与议政方式同于农场、工厂。在这样的自治制度下，农、工、商企业俱备，人才院、育婴院、慈幼院、小学院、中学院、大学院、养才院、医疾院、恤贫院、考终院、公园、博物院、动物院、植物院、音乐院、美术院、讲道院、邮电局、飞船铁路局等公共设施和社会福利机关俱全，人民勤奋劳动，砥砺德行，讲求智慧，个人独立自主充分发展而又贡献于共同体，真可谓是天下一家的理想境界。

康有为太平一统世界秩序的设计可谓是融通今古折衷东西的一个产物。按照传统的中国“天下”观，中国强盛自信之时，自可讲“天下一家”，显出泱泱大国的无限文化包容性，但于国势衰微，“夷狄”交侵之时本该严“夷夏之防”，作一文化保守主义的反应，以期“内修文德”而重抚雄风，但康有为讲“中国不德则夷狄之，夷狄有德则中国之”的“爱及四夷”，讲大同世界天下太平一统的大道。实际上其民族主义式的反应任务主要由社会达尔文主义承当了，今文家“协和万邦”的世界秩序理想被作了一个普遍主义的转化，表达了一种文化世界主义的新世界秩序构想：社会达尔文主义式的世界将被太平一统的大同世界取代，不是弱肉强食的法则而是人类的普遍“仁爱”法则最终要在人间实现。但在这一历史进化过程中，任何一个种族或国家都称不上是世界普遍价值的中心，因为存在于他们之中的具体制度至多体现了普遍法则的一定历史形态和地域形式，普遍的法则要最终实现则必须借诸这诸多的现实制度的改造和发展，经历漫长的时间，冲破地域，汇集于世界。

四、军绅统治与现代中国国家建设的困境

从理论上讲，清王朝的政治正当性与生命活力，来源于其对中国儒法国家传统的继承和发展，这一传统的核心精神就是由“家天下”的社稷担当原则与“公天下”的贤能理政原则合作撑起“天命-民本”的文明-国家使命。

在清朝国家的礼法结构中，这种精神具体体现在儒家文教指导下的科举制度与君主制度的配合上。君主制度使得最高统治权的取得和继承获得了国家制度支撑，科举举仕则使得既不能完全化约为土地贵族，也不能完全等同于循吏的士大夫的选拔和任用获得了国家制度的支撑，当然，两者能够配合的更基础性前提是儒家的君主教育与士大夫教育培养了中国精英的文化共识。随着西方冲击的深入，改革中国政教制度的思路激于危机的形势越来越集中关注现代西方政教文明的优点，这对于应对西方挑战来说，本来是正常的反应；但是，在明确了现代中国“天命-民本”的使命必须吸纳富强的集体目标的同时，过度忽视中国政教文明传统对现代中国国家建设的正面作用，这在战略上来说，同样是不审慎的。如果说让中国治教合一的结构相对松开，在教育和人才选拔方面，要求科举制度在坚持选拔标准中的德行要求同时，增加经世致用的史学、各国政艺和声光化电等科学内容是适合的战略调整的话，那么，彻底废除科举制则是过于激进的改革。因为科举制度是中国一统帝国通过考试选拔实现中国精英循环的核心制度，这一制度的废除使得皇家君主和士大夫共享的修齐治平之教丧失了制度依托，超种族和民族的精英教育与选拔机制的废止使得君主的“僭主化”与士大夫的“寡头化”趋势难以遏制；而来源于欧洲封建传统的“立宪、开国会和实行地方自治”的代表选举制度根本无法从结构和功能上替代“一统帝国传统”的科举选拔制度的教育和政治统合角色。随着科举制的废除，立宪与地方自治与其说成为了现代中国国家建设的新制度，不如说成为了文化与政治共识破裂了的满与汉、中央与地方精英权力斗争的新舞台。再者，“尊君”对于中国一统帝国来说，不仅仅具有纯粹法家“主权”理论上的必要性，而且，君主制是中国文明-国家“统治责任集中”原则的承载机制，在儒家文教的统摄下，“天命-民本”的使命必须有明确集中的“社稷担纲者”。科举制和君主制的废除，并没有使“天命-民本”的实质性道义原则和效绩原则被共和制宪政的程序法权机制自然地接过，[82]君主制的废除和共和制的建立，恰恰暴露了精英共识的分裂与其说是按照满汉之别配置的，不如说是依照士绅寡头集团在中央和地方的不同权力位置分布的。共识破裂了中国精英阶层之间为争夺国家权力而展开的斗争超越了共和国家替代王朝君主国家所划定的“君主-共和”的历史界限。科举制和君主制的废除，使得不限于科举功名的士绅阶级真正登上了中国的政治舞台，历史的发展证明，与其说豪绅与军阀通过君宪与共和实现了中国富国强兵的国家目标，不如说他们通过这一实践，凸现了在传统政治文明危机背景下中国国家建设所遭遇的长时段困境。

本来，太平天国运动以后，清帝国的中央与地方关系就开始发生重大的转变，在中央王朝衰微，地方实力派壮大起来的同时，绅士阶层的非正式权力日益高涨。如果说上层绅士由于有机会活跃于省、府、州、县以至全国的政治舞台，而权力有所自我约束的话，那么下层绅士，特别是县以下乡里社会的下层绅士处于一个权力上涨而又难以约束的境地。[83]传统帝国的下层绅士有低等学衔功名，却没有参与正式政治的权利，包税、包揽词讼是他们在乡里社会参与权力角逐的传统形式。经过19世纪晚期地方社会的军事化，下层绅士的影响力明显增强，基于地方团练组织的绅董阶层的出现标明了这一点。到了康有为立论的时代，绅士与地方社会、绅士与国家的关系更是一个引人注目的问题。康有为的公民自治论说非常关心地方绅士的角色，他注意到自己的家乡广东，绅士在地方社会的活跃状态。康有为曰：“省、府、州、县，常有公局，有绅士聚而议之，又有大事则开明伦堂而公议，有司亦常委人焉，是议会中国固行之久矣。吾粤尤久行之。”[84]

但绅士自治与官绅合作没有被规范化，绅士的自利倾向并不能被必然导向公益，绅士能补官治的不足，作官民的沟通，已经是这种非正式角色发挥的最好作用了，绅士亦有盘踞争倾之患。康有为曰：“特制未明宣，法未详密，任数绅士之盘踞争倾，而未尝有国法以为之监定，故未见其大益，而所以助有司之治而通小民之情，为功已大矣。”[85]但是康有为对地方绅士的角色演变仍然怀着极乐观的态度，他不仅希望国家通过“立公民”使绅士的旧角色得到规范和合法化，更希望通过举“公民自治”，通过一条宪政主义的渠道把绅士从地域的局限中解放出来，加入到一个现代国家的建设中去。而且，更进一步的是，康有为预言随着民权日昌，自治会冲出国界，这些国家公民会被逐渐提升到世界主义的方面上去。但清末以至民国地方自治的发展和地方绅士角色的演变恐怕是乐观的康有为和同样乐观的宪政主义者所没有预料到的，这种历史发展的现实场景对康有为那幅美好的国家与社会图景是个莫大的讽刺。

清末的立宪并没有开个好头，国家希望推行地方自治以加强国家权力在基层社会的弥散式分布以进一步控制地方的努力和宪政主义者希望通过公民自治这一宪政主义渠道参与全国政治的斗争都没有结果。清廷1908年的规划方案是建立在袁世凯在天津试办地方自治的经验基础上的，袁世凯的地方自治模式是想把自治当作官治的纯粹补充。[86]县一级的地方自治机关由议事会及其执行机关董事会组成，而县以下城镇乡各级都有类似的结构。本来按1908年的规划方案，各省先筹办城镇乡自治，后筹办府厅州县自治，自后来有些督抚咨请变更筹办次序，提前办理上级自治，民政部认为可行，于是通令各省酌定筹办顺序。这样在1911年辛亥革命前夕，各地地方自治机关在一片忙乱中筹办得参差不齐。有的先筹办下级自治，有的先筹办上级自治，有的齐头并进。[87]

这种下级自治机构和上级自治机构可分开办理的做法表明，下层自治组织与其说是通向省级和国家级议会的管道，勿宁说是反映了地方自治的乡土地域性的旧面相。[88]那些在县一级议事和行政自治组织中活跃的人物多是低等功名绅士——生员、监生和一些购买了低等官衔的人，传统帝国的“生监”问题又回到我们的记忆中了。太平天国以后，这一低等功名绅士阶层的剧增已被张仲礼的研究证明，这些处于帝国经济和政治生活边缘的人士，以干预司法、包揽税收等非正式权力运作形式构成帝国地方行政持久不安的因素。[89]而现在地方自治制度又给他们提供了新的机会，这些下层绅士几乎独占了地方自治的全部重要位置，这表明下层绅士对县级政府的突破和进入是一个新出现的趋势。[90]

在中央王朝衰微的年代里，官方倡导自治本来是以为这种新制度通过对绅士角色的更详细规划，让他们在地方官的监督下担当纯粹的行政管理角色，但事实表明，议事会和地方官之间的敌对和冲突是相当严重的，其中最主要的竞争就是控制财政权。虽然地方自治的议事会在章程上被禁止干涉政府的正常岁入，议事会只有对纯粹地方性的财务有管理权，但在1911年革命前后的管理混乱时期，一些地方自治组织直接与县级官僚机构争夺财政的总管理权，地方绅士所针对的最突出目标就是县属的陋规浮收问题。因此，地方绅士和吏役集团为控制地方资源的竞争就在地方自治的新语境中展开了。现在的问题是，县官的财政权本身因这种新制度的存在而受到了挑战，同样的挑战对于各省督抚来说也是不可忽视的，省咨议局经常冲破章程的规定与省级大员对立。[91]

1907年熊范舆的一篇文章可以说早已经预言了清末宪政中地方自治的困局。熊认为，宪政改革要从根本上着手，目前根本问题是要使政府真正能负起一国的责任，而责任政府的产生是因为有民选议院的存在。他对清廷高唱中国民智未开，欲立国会必须先行地方自治的论调表示怀疑，在他看来，地方自治是受政府监督的机关而不是监督政府的机关，既然不能监督政府，不论人民如何“亟亟图之”，政府仍然不负责任如故，那么地方自治不过是代替政府分担一部分行政义务罢了。地方自治的普及靠的是国会的成立，而不是靠封疆大吏的强制推行和借口民智未开的唯我所用式的变通；人民政治能力的提高要靠议会政治的实践积累，而不是国家行政细务的操持。熊警告说，今天大家都津津乐道而兢兢力行的地方自治，不但对国会的及时建立是个阻挠，而且这样下去会危及整个国家。因为，必须有一个国会一统于上，人民才能咨以筹划全局，才能使全局与地方的利益调和起来。可是现在国会迟迟不开，人们不能参与全国的政治，只能就各自的地方利益，各谋地方之治，这当中埋藏着国家分裂的隐患。原因很简单，现在地方自治营于一隅的谋划难免与其他地方利益有冲突，难免和国家的行政总方针相矛盾，没有一个统一政府的统摄，这些矛盾无法调和。这绝不是熊范舆在耸人听闻，他举例说，川汉铁路对于鄂蜀两省来说是利害与共的，可是现在四川的铁路股份不能在鄂省地界内募集，粤汉铁路贯通湘鄂粤三省，而事实是“粤商路旗，鄂省且禁其通行”，地方自治没有在全国铺开，而地方之争已如此激烈，如果等着地方自治遍行全国而国会不开，国家行政不能统一，国家不面临分崩离析的危险吗？[92]熊范舆“不幸而言中了”。清末立宪中的地方自治史给我们提供了太多的证据，在一个实际上权力衰微的王朝中央推动下的地方自治，至多给地方绅士和国家官僚之间的旧式权力角逐提供了一个新舞台。国家力图控制地方，加强中央集权的企图和地方绅士借之进入全国政治舞台的希望在这里都是渺茫的，这种僵局必须打破。

1911年革命前后许多人都在思考解决办法。宋教仁就认为，问题的关键是满清王朝统治下，宪政原则无法彻底贯彻，清廷对日本宪政方案的修改已颠倒了责任内阁的原则——内阁大臣本应对国会负责而现在变成了对皇帝负责；还有，“立宪”清政府的财政预算不受国会的监督是明显违反立宪原则的。[93]如果把满清统治的存在看作以民主的方式建立一个强有力的国家的障碍，那么1911年的革命胜利似乎为解决上面的僵局提供了一个机会。对宋教仁来说，满清王朝的直接障碍虽然消除了，但真正找到一个理想的宪政模式还存在着疑难。因为他一方面认为民主是重要的，一个失去控制的政府会危及国家本身，人民应该以立法权形式控制国家财政；另一方面他又认为国家的富强和现代化要求是急迫的，政府必须有强大的行政能力，需要巨大的财政权力。宋教仁意识到了国家建设与民主的潜在矛盾，也就是政府要有效地从社会中抽取资源并有效地运用这些资源和人民要对政府本身的构成及其行动的正当性性与合理性进行有效监督的矛盾。

章士钊为宋教仁的问题提供了一个英式的宪政方案：[94]国家政治以政党政治为基础，议会竞争中的多数派政党组织一个责任内阁，这种制度会使立法权和行政权协调起来。表现在财政上，就是现在不是议会通过控制财政进而控制政府，而是现任政府通过自己的政党控制议会进而控制财政。这种议会和内阁的统一使得国家的政策具有连续性，财政稳定，政府有强大的行政能力，但同时又不失对公众观点的反应能力。但颇具讽刺意味的是打破上述僵局的机会并没有留给宋教仁，立宪派和革命派合作建立一个议会制责任内阁的梦想被袁世凯打碎，袁世凯把议会制改变成总统制，它主要关心的是如何通过行政官吏的委任策略重建国家的财政、军政的统一，以自己的方式重建中央集权。在这一过程中，地方自治被袁世凯的政府转化成了国家控制地方的纯粹行政工具。

1914年2月3日，袁世凯政府的一道法令把所有的县级地方自治废除了，这当然只是袁世凯摧毁议会制度的更大规模运动的一个组成部分。但1914年晚些时候，袁世凯的政府事实上承认，不能简单把地方自治彻底废除，否则地方自治的非正式权力将更不受中央规范。1914年12月30日《地方自治试行章程》颁布，在这一章程中，民众的参与被严格限制，选举权也被严格限制，官员则被赋予极大的特权。这一自治单位称作自治区，每一县下大约有4-6个区，每区大约有5万多人口。这种对自治区的规划并不是什么新创造，它实际上不过是早期区的一个变种，这种区是在晚期中华帝国的叛乱，特别是在太平天国以后，从绅董们的支离破碎的团练组织基础上发展来的。早在1908—1909年的自治规章下，区就出现了，这些区基本上是旧式团练组织的复合体或旧式里甲编制被挂上了一块新的招牌而已。而这些旧组织，在太平天国运动以后的岁月里一直是在地方绅董的执掌之下的。1914年的地方自治章程反映的实际上是清末以来中国国家政权建构的需要，国家政权要扩张，要现代化，必须从地方社会中抽取资源。对区这一自治单位的规划，实际上是希望县和乡村之间能够更加有协作性，以便国家对地方社会的资源抽取能顺利地进行。袁世凯政府对待地方自治的方式很明确，地方自治作为立宪主义者和人民参予高一级政治的民主渠道作用要被限制，而地方自治作为传统的官治的补充作用被保留。

康有为及和他同样乐观的宪政主义者的梦想破产了。地方自治没能为地方绅士提供新的宪政主义的规范，也不能把他们提升到国家和世界的高度上去。地方自治仍只是地方绅士旧式权力角逐的一个舞台，而且地方绅士的国家与社会之间的中介人角色也不那么好扮演了，因为现在，国家在现代化的名义下已开始变本加厉地从地方社会抽取资源，传统的“复合型代理人”模式开始瓦解了。[95]换句话说，如果在传统“包揽”中，地方绅士能以地方社会的保护人姿态出现，代平民纳税，并从中获得拥金，这一方面使小户得到了庇护，免于吏役的掠夺性勒索，另一方面也为自己赢得了利润和威望的话，那么在国家政权现代化的局势下，“保护型代理人”和“掠夺性代理人”已经日益经渭分明，地方绅士的角色分化也就更有方向性了。事实上，在近代中国，国家政权的建设陷入了一种“内卷化”（involution）的难局之中：国家政权力图从民间抽取资源，进行政权现代化以强化自身，但国家政权的扩张并没有建立在效益提高基础上，以财政为例，国家财政每增加一分，都伴随着非正式机构收入的增加，而国家对这些机构缺乏控制力。也就是说，内卷化的国家政权无能力建立有效的官僚机构从而取缔非正式机构的贪污中饱——而后者正是国家政权对乡村社会增加压榨的必然结果。更广义地讲，清末以至民国的中国国家政权“内卷化”，是指国家机构不是靠提高旧有的或新增的机构的效益，而是靠复制旧有的国家与社会关系，如旧式团练组织挂上地方自治的新招牌，如乡里社会的赢利型代理人，来扩大其职能。这样，国家权力的每一步延伸都伴随着“掠夺性代理人”对“保护型代理人”的替代，伴随着社会的被压榨和破产，伴随着国家权力自身基础的耗蚀。

地方绅士面对的是两种选择：一是支持不得人心的国家政权建设，破坏乡里社会，并最终耗蚀了自己的权力资源；一是尽力维护地方社会的团结和传统的自治结构，和对乡村社会提出变本加厉要求的国家作对，在这样的两难困境中间，大部分绅士退出了国家与社会的中介人角色，而另一些则与“掠夺性代理人”合流，进身为清末以至民国地方社会里“上欺国家”，“下压乡里”的“土豪劣绅”。

对于这样的“劣绅”，有人高呼曰：“绅士为平民之公敌！”，[96]这篇文章的作者把19世纪末20世纪初的绅士作看作是一畸形的历史遗物，看作是全国平民的的压迫者。作者曰：“乃不谓自十九世纪之末迄今二十世纪之新纪元，别有一种似驴非驴，似马非马，俨然与现政府互相提挈，以直接压制我全国之平民。……此非当世所自命为国民之代表而神圣不可侵犯之绅士乎！”作者认为，绅士自命人民之代表，侵夺平民天赋之权利且不说，他们今天讲立宪，明天讲地方自治，其实不过利用新政为自己谋利罢了，这些人与政府的关系是相互利用。作者再曰：“盖政府利用彼，彼又利用政府，同恶相济。”和这些劣绅合流被这些劣绅所利用的又有两类人：一类是老朽的旧官僚，这类人既无思想，又无魄力，不过顶着红顶花翎等待寿终正寝而已。狡猾的绅士借用他的名头，把他推在前面，自己作他的副手，借其行事而己。另一类为是留学归来，有一纸空文凭，没有多少真知识且缺少实际经验的年轻人，狡猾的绅士喜欢利用他们，每月给上几百金，让其追随自己，或当教习，或充干事。那些想成为最有力量的绅士的人，一定要先利用这两种人，而后上可与政府勾结，假公济私，下则可把持社会，混淆黑白，作者感叹说这类绅士和十多年前的旧绅士相比虽两者都难免有腐败之共同点，但今天的绅士更贪婪更无耻，旧绅士或有旧学问，或有旧德行，今天的绅士无才无德，阴险狡诈，丑行昭彰。作者呼吁“扑灭”这样的劣绅，并对立宪和地方自治充满怀疑，从文章写作的1908年的历史局势看，这可谓是平民革命的历史先声了。

事实证明，国民党统治中国的时代，所谓训政时期的地方自治舞台上，土豪劣绅勾结官府，武断乡曲的现象也很普遍，那个时代如果土豪劣绅拥有自己的地方团练武装，难免会得到“剿总”之类的头衔，即使他们以后在国民党的军政统一运动中即便被整编来整编去，仍丢不掉自己的生存根本。只是到了中国共产党登上历史舞台，其领导的平民革命，才通过土地革命和土改运动铲除了绅董寡头的社会基础，随着地主阶级的消灭，中国共产党的党支部建到了村，才相当有效地实现了控制和动员的结合。伴随着中华人民共和国宣布废除一切不平等条约和外债，伴随着工业化的“赶超战略”的迅速启动，晚清以来就提出的富国强兵的集体目标才开始在国家建设的意义上全面推进。和东亚近邻日本相比，这个过程大约迟了整整一百年。

【参考文献】

[1] 参梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第64-65页。

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[5] 《箴言书院记》，《曾国藩全集》第14册，岳麓书社2012年版，第162-163页。

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[8] 参[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆1997年版，第504页。

[9] “相信有一个万能的上帝出于某些神秘的理由破坏自然法则，要比相信持守人类所能发现的宇宙规律更加困难”，但是，后者也许恰恰是儒家伦理宗教的特点。参杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，北京三联书店2013年版，第115页。

[10] 《孔子改制考·孔子为制法之王总义》，《康有为全集》第3集，中国人民大学出版社2007年版，第110页。

[11] 参张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，江苏人民出版社1995年版，第19-20页。

[12] 《古史钩沉论四》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第36页。

[13] 《乙丙之际箸议第七》，《龚自珍全集》，第6页。

[14] 《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通全集》第1册，巴蜀书社2015年版，第276页。

[15] 《井研廖季平师与近代今文学》，《蒙文通全集》第1册，第277页。

[16] 齐思和：《魏源与晚清学风》，杨慎之等编：《魏源思想研究》，湖南人民出版社1987年版，第13-14页。

[17] 《默觚下·治篇一》，《魏源集》，中华书局1976年版，第36页。

[18] 《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》，第7页。

[19] 梁启超：《康有为传》，翦伯赞编：《戊戌变法》第4册，神州国光社1953年版，第37页。

[20] 梁启超：《康有为传》，中国近代史料丛刊《戊戌变法》第4册，上海人民出版社1957年版，第7页。

[21] 参张灏：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，山西人民出版社1988年版，第34-35页。并参梁启超：《康有为传》，《戊戌变法》第4册，第8-9页。

[22] 《教学通义·春秋第十一》，《康有为全集》第3集，第36-38页。

[23] 《康子内外篇》，《康有为全集》第1集，第108-109页。

[24] 《实理公法全书》，《康有为全集》第1集，第147-148页。

[25] 《新学伪经考》，《康有为全集》第1集，第356页。

[26] 《春秋董氏学》，《康有为全集》第2集，第323页。

[27] 参许冠三：《康南海的三世进化观》，周阳山等编：《近代中国思想人物论——晚清思想》，台北时报出版社1982年版，第547-551页。

[28] 《教学通义》，《康有为全集》第1集，第19页。

[29] 《保国会章程》，《康有为全集》第4集，第54页。

[30] 《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写<孔子改制考>进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第92页。

[31] 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第96页。孔祥吉认为这个文本很可能是在呈递给光绪的原折基础上增饰而成的，参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，北京图书馆出版社2008年版，第261页。

[32] 此时《新学伪经考》和《春秋董氏学》可能没有上呈，参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第262页。

[33] 佩里·安德森注意到英国和法国的绝对主义君主对于英法民族-国家形成的关键作用，参[英]佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2001年版，第82、113页。

[34] 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第96页。

[35] 这个“祀法”过尊的判断在给光绪的原折中就提到，不过在后来这份改写过的奏折中，这种允许众庶在孔教会引领下祀天的想法才把理由讲得更充分，参《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第97页。并参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第261-262页。

[36] 《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写<孔子改制考>进呈御览以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第4集，第93页。

[37] 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第97页。

[38] 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第98页。

[39] 虽然两个奏折中，呈给光绪的折子里建议以“衍圣公”和罗马教皇相匹对，而后来的折子里孔教会之长由公推产生，但这并未表明康有为建立“孔教会”的思路有根本改变，而可能只是表明他对欧洲宗教体制经验的认识由天主教扩展到了新教。

[40] 《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第98页,

[41] 《客帝论》，《清议报》1899年第15册，汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第84页。有关本篇文本和《訄书》初刻本和重刻本中所录文本内容的差异，可参考汤志钧的考证。

[42] 《客帝论》，《章太炎政论选集》，第84页。

[43] 《客帝论》，《章太炎政论选集》，第85页。

[44] 康有为提出的“保教”问题，在现代和当代中国一直有着深入地思想影响，无论重建董仲舒式的儒家“王官学”的探讨，还是把儒家转变为罗伯特·贝拉意义上的“公民宗教”的思考，在某种意义上都是接过了“康有为问题”。参蒋庆：《广论政治儒学》，东方出版社2014年版，第275页；陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第137页。

[45] 《上清帝第二书》，《康有为全集》第2集，第37页。

[46] 《上清帝第四书》，《康有为全集》第2集，第81页。

[47] 《上清帝第四书》，《康有为全集》第2集，第84页。

[48] 《上清帝第四书》，《康有为全集》第2集，第86-87页。

[49] 孔祥吉认为，《请定立宪开国会折》很有可能是康有为在日本时改写的，但这并不足以推论出康有为在戊戌年还没有开国会的思想；茅海建认为，《戊戌奏稿》中文本是有许多与清宫档案不一致的地方，但是，在这些奏稿是否上呈、是否修改方面应该审慎对待，特别是多个文本版本的存在，恰恰增强了这些史料的思想是价值。参孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第347页；茅海建：《戊戌变法史事考》，北京三联书店2005年版，第292页。

[50] 《请定立宪开国会折》，汤志钧编：《康有为政论集》，第338页。

[51] 《请定立宪开国会折》，汤志钧编：《康有为政论集》，第339页。

[52] 孔祥吉认为，阔普通武这一奏折明显为康有为代为草拟，并指出此折内容与康有为《日本变政考》《上清帝第二书》《上清帝第三书》内容的联系，参阔普通武：《变法自强宜法泰西设折》，孔祥吉：《康有为变法奏章辑考》，第344-347页。

[53] 《答人论议院书》，《康有为全集》第4集，第326页。

[54] 《答人论议院书》，《康有为全集》第4集，第306页。

[55] 在这一问题上，茅海建和干春松之间明显存在争论，茅海建认为，把戊戌期间康梁的维新方案定性为“君主立宪”似乎过于重视“议院”一词的西方理念含义，而忽视了其在中国戊戌年间主要指君主的“咨谋机构”这一上下文；干春松则认为，康梁在戊戌期间就有可能既有应对目下危机的政治主张，也有未来政治的蓝图，换言之，有整体性的宪政思想。参茅海建：《戊戌变法史事考》，第287页；干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，北京三联书店2015年版，第130页。

[56] 参康有为：《公民自治篇》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，北京三联书店1977年版，第173页。

[57] 《明夷待访录·原君》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社1985年版，第2页。

[58] 《日知录·言私其豵》，黄汝成集释：《日知录》卷3，上海古籍出版社2006年版，第148页。

[59] 《日知录·言私其豵》，《日知录》卷3，第148页。

[60] 《郡县论九篇》，《顾亭林诗文集》卷2，中华书局1983年版，第14页。

[61] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第184页。

[62] 《官制原理》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第348-352页。

[63] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第182页。

[64] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第176页。

[65] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第175页。

[66] 梁启超以编者按的形式加于《公民自治篇》前的评语揭示了这一问题，参《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第172页。

[67] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第175页。

[68] 《析疆增吏篇》，上海市文物保管委员会编《戊戌变法前后康有为遗稿》，上海人民出版社1986年版，第292-318页；《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第186页。

[69] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，北京三联书店1977年版，第186页。又参萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第253-254页。

[70] 参皮锡瑞：《经学通论·春秋》，中华书局1954年版，第8-10页。

[71] 邢义田：《天下一家——中国人的天下观》，刘岱编：《中国文化新论·根源篇》，北京三联书店1991年版，第425-478页。

[72] 《春秋董氏学》，《康有为全集》第1集，第415页。

[73] 参三石善吉：《中国的千年王国》，上海三联书店1997年版，第151-172页。

[74] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第119页。

[75] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第127页。

[76] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[77] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[78] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[79] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第129页。

[80] 《大同书·大同合国三世表》，《康有为全集》第7集，第144-153页。

[81] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第166页。

[82] 对中国由君主制到共和制古今之变的分析任务并非形式主义的宪法学所能承担的，而必须求助于政治宪法学，高全喜不仅指出了“人民主权”对中华民国以后共和制宪法的奠基作用，而且注意到了“禅让”礼法传统在君主制到共和制转变之际为现代中国注入的传统文明的光荣与尊严；但是，这种“主权”分析的“保守主义”理论对儒家理论意义上的“天命-民本原则”超越形式主义、跨越君主制与共和制转变“时刻”一直延续至今的效力并没有给予足够的重视，参高全喜：《立宪时刻：论<清帝逊位诏书>》，广西师范大学出版社2011年版，第132-133页。

[83] 孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌》，谢亮生等译，中国社会科学出版社1990年版，第224-232页。

[84] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第174页。

[85] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第174页。

[86] 袁世凯：《北洋大臣袁世凯奏天津试办地方自治情形折》，故宫博物馆明清档案部编：《清末筹备立究档案史料》，中华书局1979年版，第719—721页。

[87] 《宪政编查馆奏核议城镇乡地方自治章程并另拟选举章程折》，《清末筹备立究档案史料》，第724-741页；并参侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮》，人民出版社1993年版，第257页。

[88] 参Philip Kuhn, “Local Self  Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late Imperial China, Berkeley: University of California Press ,1970, P.277。

[89] 孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌》，谢亮生等译，第229-230页。

[90] 张仲礼：《中国绅士研究》，李荣昌、费成康、王寅通译，上海人民出版社2008年版；Philip Kuhn, “Local Self Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late imperiat China, Berkeley: University of California Press ,1970, p.278.

[91] 侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮》，第250页。

[92] 熊范舆:《国会与地方自治》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，第877-884页。

[93] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, p.229;宋教仁：《清太后之宪政谈》，《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，第70-71页。

[94] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, pp.235-240.

[95] 参杜赞奇：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社1996年版，第52-68页；又参李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，《中国书评》1995年总第5期。

[96] 轶名：《绅士为平民之公敌！》，《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第302-305页。

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