康有为《中庸注》中的圣人与政教

作者：谌祥勇（中国人民大学国学院博士研究生）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十五日辛未

           耶稣2016年8月17日

内容提要：《中庸》历来与儒家的圣人问题密切相关，康有为将《中庸》看作“孔子之行状”。康有为所提出的“孔教”思想的核心首先就是要确立孔子的教主地位，并将《中庸》看作明见孔子之圣性的著作。其《中庸注》虽然引进了许多新内容来加以解释，但他的新解与“中庸学”传统也有着内在的张力。在其《中庸注》中，康有为论述了孔子立教改制的基本原则，认为孔子不仅仅是圣人，更是超拔于所有历史与所有圣人之上的神人。康有为更将公羊学的“三世说”改造为儒家式的历史进化理论，以平等、民主的太平世作为最终归趣。同时，借鬼神来为孔教之教化助力，并提倡工业以益进文明。他的孔教设想使得儒教超出传统的设定，成为一个极具容纳性的系统。然而，这种解释也带了很大的问题。但康有为在新的历史情境下探寻儒家文教整体的存续与新生则值得肯定和继承。

关键词：康有为、《中庸注》、神人、圣人、三世

《中庸》在儒家经典中的地位自不待言，历代注疏亦可谓汗牛充栋。现存最早的《中庸注》当属郑玄，然其仅为《礼记》49篇之一而已。从南北朝到北宋，不仅儒者关注《中庸》，连佛门之人亦对《中庸》多有涉及。《中庸》真正成为儒家核心经典则经朱子之力，《中庸》亦常以“四书”之一的面目示人。作为清末今文经学家与政治改革者，康有为对《中庸》关照颇多。究其缘由，《中庸》与儒家的圣人问题密切相关，而圣人问题无疑是儒家的核心议题之一。郑玄认为《中庸》是子思子“昭明圣祖之德”的作品，[1]朱子以《中庸》为历代圣人传“道统”与“心法”之作，[2]康有为则根据郑玄“昭明圣祖之德”的记述断定《中庸》是“孔子之行状”。[3]可见，历代重要“中庸学”著作都将之视为“知圣”的门径之一。而对康有为而言，知圣（尤其是知孔子）具有无比的重要性，因为，康有为所提出的“孔教”思想的核心首先就是要确立孔子的教主地位。

据考证，康有为的孔教思想早在1886年的《康子内外篇》就已经提出，[4]作于1901年的《中庸注》自然辐辏于其孔教思想之下。康有为自述其于广州讲学时就曾注《中庸》，然戊戌变法之后，稿件散佚不可寻。不过，康氏认为《中庸》“系孔子之大道，关民生之大泽”，[5]故又在流亡中将之写就付梓。由此可知，《中庸》于康有为之意义非常。以往的研究者，或关注与维新变法的联系，或关注《中庸注》中的孔教问题，[6]这些研究加深了对康有为《中庸注》的理解，尤其是康有为的经学解释与传统的巨大差异。然而，还应该注意到，康有为的《中庸注》有继往开来的意义。其《中庸注》虽然引进了许多新内容来加以解释，但他的新解与中庸学传统也有着内在的张力。他虽然有穿凿与发明的嫌疑，也同样有继承与发扬的功绩。他仍试图在传统经学的内部寻找资源以应对全新的问题。传统中庸学中，圣人与政教是核心命题，康有为的《中庸注》也回应了这一问题。然而，也正是在这一问题上，他的思考超出了传统。

一、何谓“中庸”？

“中庸”既可以是“中庸之道”，亦可以是“中庸之德”。不管以“德”言还是以“道”言，“中庸”都是对极高明的境界或状态的描摹。这种极高明处并不兀然挺立无所依傍，它既有自然的来源，也有其亲切处。故而，《中庸》首章作为一个总体向我们解释“中庸”的内涵时要从“天-性-道-教”谈起。然而，在康有为看来，中庸并不是从“性”与“道”中生发定位的，而是“教”。这意味着，中庸关涉到立教的问题，而立教则是圣人的根本属性之一。所以，中庸也就自然地关联到了圣人立教改制问题。《中庸》作为孔子之行状自然要展现孔子之立教，这是康有为首先要明确的。在此基础之上才能接着探寻圣人要立何种教。总体而言，康有为认为“孔子教之始于人道，孔子道之始于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天而宜于人也”。[7]所谓“原于天而宜于人”即是“天命之谓性，率性之谓道”所体现出的孔教的根本特质。在著作时间更早的《万木草堂口说》中，康有为说：“《中庸》开口三句，上一句是天，中一句是人，下一句是圣人。”[8]在他看来，孔子立教从天获得其神圣来源，而又指向人本身。从生成来看，应该为“天-性-道-教”的顺序，而从效验来看，则是“天-教-性-道”。

这种理解显然与郑玄以及朱子都不一样，这明显带有董氏学的背景，董仲舒紧贴着“性者质也”的意义来讲人性，并且以“禾出米，而禾不可谓米”的比喻来表明人性未善。还没有觉悟的普通人之性只能言其“粗具善质”而不能说“其性已善”。“善”显然是从结果上来做的判断，而董仲舒之所谓“性-质”意味着他理解的人性其实是一个向善的过程，人性自身不足以走向善，必待教化而后才有向善的可能。[9]这是董仲舒人性论独特的地方，他既不偏向人性恶也不偏向人性善。并且，他所谓的人性仅仅只是中人之性，因为圣人之性已善，也就无所谓质了。康有为完全站在董仲舒的人性论立场来立论。不过，他所谓“性者，生之质也”是要脱离开形体，专就精神层面而言，他说：“禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”[10]身体与灵魂分开来讲，也就意味着人从灵魂本质上说都源自于天，从而也就无所谓善恶了，所以他说：“性者，生之质也，未有善恶”，“谓之教，性未皆善，故有待于教。”[11]郑玄虽然也引《孝经说》的说法，谓“性者，生之质”，但还是以“仁义礼智信”的五常来解释性，[12]这显然并不是董氏意义上“性—质”论。朱子更是以程子的“性即理”来释性，康有为皆非之。康有为认为“言性以董子为至”，[13]之所以如此，他也同董仲舒一样，要突出“教”的意味。如果人性都是“已善”，那么孔子立教也就完全没有意义了。他甚至认为孟子的所谓性善论也不过是一种拯救时弊的方便说法而已，此说只是被宋儒所袭而拘泥了。[14]《中庸》既是孔子之德，就要突出孔子立教，故而，立教就必须针对未能为善的人性而言。中人之性未善，其道亦“尚多粗而未精”，[15]而圣人具善性，亦行善道，故而，圣人以此善道立教以治人。圣人则具有最为完整的“善性”，常人则只是具有通向这一完整“善性”的可能性。这种完整的“善性”或者通向它的可能性则是所有人共通的结构，每一个人都必然要走这样一条路，这也就是人道，即所谓“人人所共由”。在形而上言，这一人道也就是圣人所具有的善性，而形而下言之，则为夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友之五伦，此皆为人所共行而不可移者。所谓“道也者，不可须臾离页，可离非道也”，正谓人不可离之人道也。而人道所藉由实现自身的根本途径就在于孔子所创立的孔教，因此，“道不可离”的真实含义是人不可离于孔教。从这一点来看，“道不可离”论证了孔教与人道的合一，以及孔教对于人之自我实现的根本作用。因而，《中庸》当中所有的“道”最终都可以归结为孔子之教。

孔子为孔教之教主，则其善性关乎此教之正与否，那么就必须要持续地保此善性。孔子何以保此善性呢？康有为将不睹不闻之戒慎恐惧作为“孔子保和天生之性，洗藏于秘，养成神明”的根本方法，同时，孔子更在隐微时“以慎独为保性之方”。[16]这就意味着孔子虽然是圣人、神人，他仍然需要工夫修养以保持自己的善性。康有为在此着重区分了佛家与儒家在对此这一问题的区别，他说：“《中庸》之说，是以不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；王阳明谓‘戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫’已入佛学”。儒者并不需要刻意寻找一不睹不闻处，不必离家出世以求，他能时时直指本心，随时随处皆可于心性上做工夫，尤其是慎独，乃是圣人学问。[17]然而，圣人之心性工夫并非求善性，而是保其善性，其最终的指向不是成善，而是立教。需要指出的是，在康有为的语境中，从“修道之谓教”至“万物育”皆指立教之圣人即孔子而言，非可泛而言之。

因此，从“戒慎恐惧”与“慎独”顺承而来的“中、和”正是对孔子立教之情性的描绘，其工夫皆是为了不使其所立之教有所偏颇。一个创教者的性情平正与否将极大地影响他所创立之教的教化效验。在康有为看来，由于孔子本人能够涵养其性，发而为喜怒哀乐又皆能曲中其节，这也就达到了中、和。为了解释“致中和，天地位焉，万物育焉”，康有为首先指出人与天地万物皆受同气而生，因此，人之气也可通于物之气，人具中和之气亦可使物具中和之气。而孔子能得中和之极，那么“孔子之道教亦可得中和之极，而可配天地，本神明，育万物也。”[18]据此，康有为认为孔教不仅仅针对人事，世间的万事万物都能通过孔教实现其善性，孔子之教也就具有无可比拟的包容性。

单就“中和”而言，中和也就是立孔教之本，[19]通过对中和问题的理解，康有为为孔教奠定了内在的情性基础。孔教之所以能得中和，育万物，是因为它有具中和之德的创教者。然而，这并没有解释整体的“中庸”。“中庸”之“庸”有两种解释，且两种解释并行不悖，或者说正是中庸的两层内涵。郑玄解释庸为用，又解释其为常，在郑玄看来，所谓“中和之为用”就是圣人要以其性情为天下出礼乐政教；同时，“庸为常”即是“用中为常道”，这两种解释虽然有差异，但正是庸的两层内涵，而最终都指向圣人制作之礼，因为在郑玄看来“唯礼能为之中”。[20]在朱子那里，庸被解释为平常之意，朱子章句曰：“中庸者，不偏不倚，无过不及，平常之理，乃天命所当然。”[21]康有为采用了朱子的解释，但他认为程子以“不偏不倚”来解释中庸并不精当，[22]须得见“庸”当中的平常之意。康氏要突出朱子所谓“平常”之说，由此，他以中庸之“平常”来攻讦诸子异端。中庸之道虽则平常，实则为“至极”而难行，而诸子百家之说则实为偏颇之说、诡谲之行。他认为“君子中庸，小人反中庸”中的君子是“从儒教中人”，而小人则是“背儒教之徒”。“民鲜久矣”之“民”就是“诸子之徒”；知者、愚者、贤者、不肖者皆是诸子之徒，孔子制作完成而其道不行的原因也是诸子横流。究其缘由，康有为在《孔子改制考》中认为，上古传说，甚至三代皆蒙昧而不可考，而春秋、战国的诸子百家竞相起而立教改制。[23]诸子皆创教，那么尊儒教则必斥诸子之教，因为这关乎孔子立教的根本。而孔子所创之教与诸子之绝大差异处正在于“中庸之道”，他既以自身情性之中和创教，不为“素隐行怪”，教人以平常之行。所以，儒教之徒乃是从中庸之教，而诸子之徒则为反中庸矣。

何者能行中庸？孔子虽创儒教以应所有人，但并非所有人能够行中庸之道，也不可能没有一个人能行中庸之道。康有为必须要回答哪些人或者具有什么品质的人才能行中庸之道。他以《中庸》中舜、颜回以及子路三者作为能行中庸之道的模本。他们三人正好对应了三种品质，即智、仁、勇。舜能“好问而好察迩言，隐恶而扬善，用其中于民”，这正是智的体现。颜渊“择乎中庸”，亦是能行中庸者，而《论语·雍也》中，孔子赞颜渊“其心三月不违仁”，故而，康有为称颜回为仁者。子路问强，体现其好勇，亦是能行中庸之人。舜、颜回、子路能行中庸之道，表明须有智、仁、勇之德方可行。然而，这只是基本条件，有此三德并不必然通向中庸之道，其间不可溺于非道，也不能半途而费，并能“遁世不见知而不悔”。如此方可通于中庸之道，而康有为曰：“此学道而成圣者也。”可见，中庸之道最终通向的是圣人。到这里，我们也就明白何谓“中庸”了，孔子保和涵养其善性，并以其中和之情性创立孔教，从而引导有智、仁、勇三达德之人行中庸之道，最终使之成为圣人。归根结底，中庸之道就是一种成圣之道。

二、神人与圣人

作为智、仁、勇之标的的三个人物，舜本身就被认为是古圣先王，而颜回和子路只是孔子的学生，他们学道而至于极就可以成为圣人，然而，这是否意味着他们也可以创教改制呢？孔子所创之教引导人成为圣人，而孔子本身也是一位圣人，那康有为所凸显的孔教将置于何地呢？显然，康有为意识到了这个问题，而他解决这一问题的办法就是将孔子提升了一级而成为神人。将孔子称为神人并非完全只是康有为的造作，他也有一定的文本依据，最主要的就是孟子在论述“善、信、美、大、圣、神”时所说的：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，（《孟子·尽心下》）故而，康有为说：“圣之品位，孟子以为在神之下。”[24]而孔子的神人位格则是独一无二的，其他学道之人最高就只能到圣人。然而，在康有为的语境中，历史上是否真有其他圣人也是存疑的，因为，远古以至三代之史皆蒙昧不可求，而文献中出现的尧、舜、文王，都不过是孔子为立教改制假托之以作六经而已。[25]看来，修中庸之道而成为圣人也只是一种可能性。不过，这两种称谓的运用使得康有为语境的中“生而圣”与“学而圣”得以区分开来。所以，康有为在多个地方专门辨别了《中庸》当中的称谓的具体指涉，关于“君子之道费而广”一章，他在《万木草堂口说》中说：“子思言君子之道，专指孔子，其言圣人之道，当时稍下的。”[26]《中庸》文本中，有时用君子是一种通称，在康氏看来，这里的君子则专指孔子。文本中一些地方的“圣人”就是指孔子，但在这里的所谓“圣人”则指品位低于孔子的那一类人而已。

在康有为《中庸注》系统中，作为神人的孔子究竟有什么独特性？圣人虽然接近神人，但毕竟有差别，而这差别首先体现在“知”上。孔子立教造端乎饮食男女，因此，夫妇亦能知能行，然而在“以元统天，以阴阳化万物，生化之理，三世之变，前知之微”这些内容上，圣人也有不能知、不能行。那是否这些知就真的是不可能知呢？显然不是，他认为制作之神人就能知能行。[27]神人所知最为重要的部分就是所谓造化之几微，其所行最为重要的部分就是创教制作。而这些唯有孔子能知能行，故而，孔子为超出圣人之神人。这一神人位格其实专为孔子所设。如以孔子为圣人，其他人为贤人，则《中庸》文本中有与康有为绝难弥缝之处，最突出就是此处的“圣人不能知，不能行”，而康氏所欲塑造的孔子形象是一个接近西方意义上的神的形象。当然，接近并不意味着等同，作为神人的孔子依然是中国式的，毕竟他的主要特征仍是以中庸之道立教改制而行教化。此教即是此神人之功，也是其他贤人学而成圣的先决条件，神人与西方的神有相类似处，但着眼点显然不同，孔子仍然是人，他并不显各种神迹，不过立教勉人学道成己而已。其他人并非单纯的信仰就可以，他要沿着孔子之教自我修身。此处也正可见孔子改制立教的根本意义。

称孔子为改制者本是汉代今文家通说，董仲舒《春秋繁露·楚庄王》曰：“王者必改制”。何休《春秋公羊注·隐公元年》注“大一统”亦曰：“夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆虫，莫不一一系於正月，故云政教之始。”然而，康有为将孔子作为改制圣王的问题在于孔子并没有在实际历史中获得王位，并且《中庸》文本亦有“非天子不议礼，不制度，不考文”的记述。其实，这个问题对于今文家而言根本不成其为问题。带有古文经学特点的郑玄还不敢妄自将孔子称受命王，只是认为他是有德无位的圣人而已。但是，今文家直接就将孔子看作了受命之君。康有为说：“孔子为苍帝之精，作新王受命。”[28]这并非康有为的创说，而是经文家的成见，不论董仲舒还是何休都有类似说法。不过今文家谈改制往往就《春秋》一经而言，但康有为则认为“六经皆是其口说”，根本无所谓先王之遗迹。他要借此不断突出孔子神人的地位。而“非天子不议礼”之天子根本就是孔子。称孔子为天子不仅不是拔高了孔子，在康有为看来，恐怕还降低了孔子。

孔子虽改制，然《中庸》又有“从周”之言。于康有为而论，“从周”之论不过是改制当中的一个细节，“郁郁乎文哉，吾从周！”表明了周礼粲然，然而这并不能否定孔子损益三代，立法制作。并且康有为推测孔子有“从周”之论是因其“损益三代，而从周最多，取其近而易行也。”[29]同时，孔子本身还处于周代，其言“从周”不过托言而已。他完全从实际操作性的角度来看待这些问题。于“仲尼祖述尧舜”章，康有为虽然全袭郑注，但他根本不管郑玄的本意。郑玄首先对孔子“从周”之论确信不疑，因此，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”就意味着孔子作《春秋》确以尧舜之道为归，又确以文王、武王之周法为断。孔子所作仅有《春秋》《孝经》而已，且其制作之依据仍旧是文王、武王之法，那么最为重要的是《周礼》而不是《春秋》。但是在康有为这里，连尧、舜、文王也都不过是假托而已。他说：“孔子法尧、舜、文王，于《尚书》《春秋》托之。”[30]那么，孔子之书为六经，孔子之言则为口说，《春秋》与《孝经》则是孔子制作的集中体现。《春秋》明孔子之素王改制，且“该括诸经，发明三世，比之群经尤大，故子思称为大经”，而“孔子之道本仁，孝为仁之本，故称《孝经》为大本”。[31]而这两经乃孔子“代宣天意”，是其“天命大圣”之徵。虽然六经都是孔子的制作，但是最为重要的显然只有《春秋》与《孝经》。

康有为将孔子看作神人，而同时又表明可以有许多圣人，而这些圣人都必然置身于神人所创之教。尽管这个神人具有超人之知与能，同这些圣人一样，他仍然只是人。不同的是，孔子被康有为拔擢为古往今来超绝的独一人。为了实现这一变革，康有为还隐秘地将“人”抽象为与“天”相对的概念。或者说，康有为直接地将人置于天之下。在解释“天命之谓性”一句时，康有为就说“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”[32]在注“素位而行”又说：“人禀天之命，各以受生”。[33]尽管康有为以“气论”来解释人的生命运化，但是他不断强调人为天所生，并将人分为灵魂与体魄两者，一方面为他的“有鬼论”背书，同时又隐隐地将人这一个概念抽象化。在《礼运》中，康有为说：“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气。”[34]康氏将人与天对举，是要从中讲出所谓“人道”，而反映到政治原则上，则“人与人交，平等而可絜矩”。[35]从天的视角看，所有的人其实都是一样的，因而也都平等。而与天道相等的神人孔子就将此发明为“人道”，以“推己及人”为立教之本，而“自主平等”则是其立治之本了。用这样的方式理解“人”，也就可以他所谓的以礼运世的“小康之道”上加入以人（仁）运世的“大同之道”。孔子之教不仅能面对所有的历史，还能面对所有的人。此处也可见康有为的儒学抱负，他试图将孔教作为普世性的宗教。

三、教与政

康有为以孔子为立法改制之圣人，而孔子制作之法当中最为独特的一点就是他不断提及的所谓三世之说。《中庸》文本中，有所谓“王天下有三重焉”，郑玄认为此为“三王之礼”，[36]而朱子则以之为“礼仪、制度、考文”。[37]康有为在早期的《万木草堂口说》中亦认同郑玄之说，以之为“三王之礼”。[38]但是到了《中庸注》中，康有为对“三重”有了全新的理解，他说：“三重者，三世之统也，有拨乱世，有升平世，有太平世。”这本为《春秋公羊传》之说，即孔子写《春秋》笔法之一。其中，拨乱、升平、太平世还对应着《春秋》经中记述的三个时代中，即孔子所见之世，所闻之世，所传闻之世。而每一世都有其对应的原则，拨乱世则“内其国而外诸夏”，升平世则内诸夏而外夷狄，到了太平世则内外远近若一。康有为通过“三世说”建构起一个非常繁复的三世循环演进的图景。他说：“每世之中，又有三世。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世，九世而九重之，为八十一世。”三世中不断的有三世，可以无穷的往前推扩。然而，需要注意的问题是康有为的“三世说”完全是面向未来的，“三世说”是包装了公羊学的一个进化论，他论“三世说”为：“辗转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法”。[39]康氏的这一“三世进化说”需要不断因时变革，根据不同世运而行不同之法。

虽然康有为将“三重”解释为“三世”，但是他并没有彻底否定“三重”当中“三统”的内涵。在他看来，所谓三统同样也是孔子作新王改制之举，孔子不过托于夏、商、周以为三统。真实的历史中，夏、商、周三者之间并不存在所谓三统。三统中，夏、商、周对应的原则为忠、质、文，三统与三世一样，也要不断循环而用。因此，三统之中没有一统可以自认为无比正确，可以永恒不变，它不过只是一统而已。“三统说”若仅仅只是历史序列还不能显示康有为的良苦用心，他还将之用以分析当时全球各个国家之间历法以及习俗的差异。如此一来，全球各个国家也就并无任何优越性可言，不过暂居于一统而已。那么各国之间的差异也就变成了各统之间的差异，“若兼通三统，则时其宜，而无争矣。”[40]以往我们只看到康有为将“三重”解释为“三世”，没有看到他其实是将三统与三世结合起来构成“三重”的两层内涵。三世主要是解决时间与空间序列上政体差异，而三统则可以解释时间与空间上的习俗差异。正是康氏所谓的“有古今之三世，亦有大地之三世”。康有为通过“三统说”将全球都纳入其解释框架之中，而三统与三世说结合起来，其变化无穷，也就可以具有无限的解释力。如此，在一定时间内，三世与三统都可以“并行而不相悖”。他以“中国之苗猺狪獞，南洋之巫来由吉宁人，非洲之黑人，美国之烟剪人，今据乱世之据乱矣，印度，土耳其，波斯颇有礼教政治，可谓据乱之升平矣，若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。”[41]正因为不同地域的人群处于不同世运之中，他们施行的治法也就必然不同。

“三世说”不仅仅关涉所谓的历史变革，“三世说”具有革命性是因为其中包含了政体变革的设想。康有为设想的“大同世”不仅仅没有国界，亦没有家界，人人平等。而升平世不得已才有国、有家，有君臣、父子、夫妇、兄弟。孔子的托古改制中，“大同世”托之于尧、舜，而“小康世”则是三代以下。他认为这两世分别代表了两种政制，“尧、舜，民主之法，文、武，君主之法。”[42]并且，《春秋公羊传》“起于文王，终于尧、舜，起于君主之圣，终于民主之圣。”[43]尽管在儒家传统的历史叙述中，尧、舜是通过禅让成为天子而居位治政，但这种行为往往被解释为圣人具“让”德以及选贤与能的政治原则。尧、舜尽管通过禅让上位，但仍然实行君主制度。康有为的阐释则在儒家的传统政治中重新嫁接上一个民主制度的未来。对此，康有为还有许多的解释，其中最为重要的是以何运世的问题。在《礼运注》中，康有为说：“孔子之道有三世，有三统，有五德之运，仁知义信，各随其时而行运。仁运者，大同之道；礼运者，小康之道；而拨乱世以礼可以括之。”[44]在康有为看来，三世各有其运世的基本原则，他以五德配属三世，虽然我们并不知道他所谓的知运、义运、信运为何，但以康氏之言应是确有其运。正是因为康有为将“大同世”看作仁运，故而，一切人与物皆为平等，从亲亲、仁民以至爱物，从而构成了一副民胞物与的理想图景。而礼运不过是据乱世以及小康世的运世原则。礼运与仁运即分割了据乱、升平与太平世。太平世之仁运是孔子立制中绝大的秘密。依康氏看来，这样振聋发聩的“三世说”正体现了孔子神人的独特性。而这也正是子思之《中庸》所欲隐秘揭示的孔子之德。孔子希望最终将所有的人都导为善人，充满仁心。

大同世虽然美好，但是却不能遽行，必须要循序渐进，否则将生大乱。康有为认为他所处的时代乃是升平世，那么其时就该行升平世之法，他说：“譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。”[45]孔子三世说虽不许躐等，然而也要求因时变法，不可守旧。由此，康有为通过三世说也为自己的政治主张论证了合理性。同时，从理论上看，不管处于何种时代，孔子之法都具有有效性，也都必须行孔子之法才能得治。作为神人的孔子所立之教，所作之法对将来所有的历史都具有效性。

孔教对君子而言是一种价值体系，是修身行政的价值依归，而对普通人而言，又具有宗教信仰的形态。为此，康有为特地加入了关于鬼神的论述。康有为坚持认为鬼神为实有其事。这一方面与他立孔教的努力分不开，也与他个人的经验有关。他声称自己曾经“接灵鬼，能诗文，识人事”。[46]尽管如此，康有为看重鬼神的仍然是其“神道设教”的功用。夫子虽曾言“敬鬼神而远之”，但是儒门从来就没有彻底否弃鬼神的存在。郑注“鬼神之为德”言：“万物无不以鬼神之气生”，[47]郑玄将鬼神也理解为一种“气”，并且鬼神之气与天地之气一样都是化生万物得力量。而程朱以“鬼神”为“天地之功用”，张载以为“二气之良能”。然康有为皆不取其义，而是引入了新的概念来解释鬼神：“鬼从人从脑，魂气上升之形；神从列星上示，电气屈伸之义。”[48]鬼神也就是“魂气”与“电气”，与人和和自然有巨大区别，但是康有为认为“天地万物同气”，因而，“凡两间灵气昭明充塞，虽在人道之外，而体乎物气之中。”并且，神为电气，有电则必有光，“电光则有力以生万物”。这即表明康有为也真诚地相信鬼神之气能够参与到化生万物的伟大运行之中。当然，在政教上，鬼神具有非常积极的导善化民的作用，他说：“明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”因而，孔子为之制作祭祀之礼，使民能尊天而亲祖，从而“仁人享帝，孝子享亲，尊亲两尽，公私俱得。”[49]因为，孔子之教“本人伦、鬼神、天祖”。康有为尊鬼神的做法虽然仍主要着眼于“神道设教”，但他明确“以鬼为有”，认为祭祀之礼皆为鬼神而设，非仅仅为感发人心而已。故而他说：“凡祭祀鬼神，皆是灵魂之礼，若无知气，则祭礼可废矣。”[50]鬼神的问题在康有为的孔教预想之中可说占有非常重要的地位。

在康有为的具体政治设想中，工业问题也被提出。在“哀公问政”章中，孔子提出“治天下国家有九经”，而其中即有“来百工”一经，康有为觉得孔子专门提出“工”的问题必有深意。他说：“民兼四业，而经重招工，别为一经，以制造之精，足以补造化，而变世宇。”传统中国普遍“重农”而轻工商，但孔子在治天下国家的政法之中却并没有提到农商。康有为据此认为孔子重工是看重其制造之精以补造化之不足。并且，康氏更由此判断在“大农之世”过后必然是“大工之世”，人类才更加文明。并从功利的角度认为“工技巧，则物究其极，流通广而多财”。[51]康有为崇尚工业，并且要从经典中为工业发展寻找支持。他一反儒者对巧技与计利的轻视态度，从文明的角度来看待这一问题。孔子之所以重百工，因其能“流通广而多财”，更重要的是这是关系到文明进步与否的大事。康有为要扭转儒家对工业与财利的看法，将工业以及财利问题也融入到了他的三世说中。《论语·述而》篇，孔子言：“奢则不逊，俭则固，与其不逊，宁固。”历来注疏都认为孔子赞扬俭德，但康有为并不这样认为，孔子此语不过是救据乱世之弊而已，如果在升平与太平世，孔子将崇奢而恶俭。他认为孔子尚文，与俭并不相应。而历史上，崇尚俭德造成了“中国文物遂等野蛮”。[52]三世的进化不仅仅是治乱以及仁德的进化，还包括物质财富的进化。那么反过来说，工业发展，物质富足则不仅仅是奢侈享受，更关乎三世进化，关乎由据乱世向升平世、太平世进步转化。故而，孔子所设之教、所立之政必有来百工之法。

孔子立教有三世之法，而以太平为最善，也就以太平为最终归趣。在据乱世与升平世为礼运，这也就意味者这两世中有等级，有统治，故而，孔子制作之法中，前两世有教化也有政治。而到最后的太平世中，则人人平等，已经无所谓政治了，但显然，孔子之教则依然成立。所以，康有为的圣人与政教的设想中，“教”远高与“政”。其教更有着非政治的一面，从人人平等的最终效验来看，升平世之君主制不过是平等的小范围实现而已，因为其政要有所得就必须“君臣相等”，[53]到太平世则是平等的普遍实现。然而，平等也不过是仁道的表现而已，三世的进化的最终目的是人（仁）道的彻底实现，故而，孔子立教设三世之法，补以鬼神之道，还要发展工业使得财物富足，无不是为了这一最终目标。郑玄在注释“人道敏政，地道敏树”时说：“人之无政，若地无草木也”。[54]在郑玄看来，政是人的根本处境，人不可能超出政治生活，否则就如同不能生长草木的土地，没有生机可言。因此，人不是为了摆脱政而服膺于教，而是在政的根本处境中，教能够使人归于情性之正。但康有为所理解的教与政最终是为了使天下之人不待于政，亦不待于教。为了使天下之人与物皆放光明，孔子“以六经垂教，三重立法”不过是“从权立法之末事”而已。[55]孔子汲汲于立教是为最终“与群生同化于天天”。康有为将孔子拔擢为神人，而其他人皆可循孔教而为圣人，这正应了最终的群生光明景象。然而，这种群生同化的诉求已经与传统儒学的旨趣相差甚远了。

四、结语

康有为一再强调，他所谓的三世说必须要根据时代的不同而行不同法，绝不能躐等。因而，处于升平世的中国应该行君主宪政，绝不能遽行民主之法。三世说很大程度上能为康有为的改良变法主张论证历史合理性。然而，三世说真正的影响在于它重构了儒家的历史叙事。传统儒家的历史叙事中，上古以及三代之治都被认为实有其事，五经虽经孔子之手订，但其本来面目则为先王之政典，制作之遗迹。五经还构成了一个圣人的序列，所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公一直到孔子。然而，康有为将孔子之前的历史都打入蒙昧不可知的境地之中，这些古代圣王也都被看作孔子之假托，其目的是为完成孔子自己的制作。由此，孔子也就成了中华文明的真正发端，而之前的历史也就自然成为了假说。这对于儒家的历史叙述无疑具有颠覆性作用。比之传统具有溯源性的历史意识，康有为以“三世说”建构起的新说多少都带有终末论色彩。尽管在这个最终的大同世到来之前仍有很长的时间，但整个历史的意义在根底上是由大同世赋予的，因而，孔子教诲的核心就是太平大同。显然，这是康有为面对“三千年未有之大变局”所采取的应对措施。不管是传统的政治模式还是西方的新政制，不管是中国已有的文明还是其他异域文明都不会超出孔子的立教制法。那么，经过康氏改制的中国君主制也就具有了相对的历史合理性，而孔子创立的孔教更具了终极的有效性。在保种、保教、保国的危局下，康氏采取了创立孔教的方式来保中国之教，教得以保，也就解决了保种、保国的问题。在《中庸注》当中，康有为将孔子提升为居于所有圣人之上的神人，从而也就粗略地具有了宗教形态。在西方文明的压力之下，保存中华文教的问题也就转变了为建立孔教的问题，而康氏要做的就是让孔教具有“六通四辟，其运无乎不在”，具有整全性的宗教与教化。

尽管康有为提出的孔教主张为儒教的存续指出一条道路，但这条道路不可避免地具有一定的危险性。首先，康有为的孔教会显然借鉴了西方基督教的形式，但基督教是一种启示宗教，它在形式上更依赖民众单纯的信仰。而儒教在历史上主要是作为一种人文教化存在，它需要少数君子自我修养并居位行教。因此，基督教的形式与儒教的追求未必契合。当儒家采用孔教的形式时，孔教之教在宗教与文教两种意义上摇摆反而不利于其生存。大多数民众并不能够进行深刻的思考与儒家人文修养。其次，康有为的孔教以大同作为儒家的终极追求，多少带有终末论的色彩。以大同来定义的孔子可能会反过来让儒家丧失部分合理性。他将民主与平等作为大同世的基本原则，那么他所谓的小康世中的政制虽然仍具有历史相对合理性，但这种合理性多少显得勉强。他的“三世说”在经典中有太多矛盾需要弥合，而弥合矛盾的过程可能又会损害经典的地位，他的“群经辨伪”可以说直接导致了儒家的经典系统遭到质疑和破坏。再次，孔子的神人身份使他可以超越任何时代、任何政制而成为一个“教主”，但这也意味着他所设想的儒学，政、教是可以分离的。在一个自认为已经实现现代化的社会里，儒学将褪变成一种现代社会的文化情调而已，这显然与康氏的目的背道而驰。另外，在已经被科学启蒙的现代社会中，将鬼神论作为神道设教的方式很难被人接受。显然，康有为的孔教极大地扩展了儒学的空间，并设想以之从根本上解决所有的现代问题。但这一目标过于艰巨从而难以实现。

面对异质的域外文明的挑战时，康有为急切的想要汇通儒家价值与现代价值，生硬地提出一套孔教学说，很容易引起极大的反噬作用。康有为确有“食西不化”的嫌疑。西方文明的基本价值需要彻底地检讨与反思，在此基础上才能在儒教的内部给出西方价值的位置，在此之后才能有汇通的真正可能。尽管康有为的新儒学构想存在许许多的问题，但是，康有为将儒教作为一种整体的生活方式与文教系统来加以保护存续的做法则值得肯定。清末的危机不仅仅是国家的危机，更是儒教的危机，康有为的时代大势并不允许儒者有这样的从容不迫。康有为认为所谓“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”为“待有为之君主尊孔”而后可行。[56]但在《中庸注》中，康有为则改为“待后世之圣人，观其会通而行之”。在康氏看来，孔子制作得以实现需要依赖后世儒家圣人的出现。他似乎也不再寄希望于君王。政局的混乱使得这场危机渐渐演变为中华文明的整体性危机，尊孔且有为之君主从历史中转身离去，渐渐不可期待。而儒学继起的希望只能由倾羡儒学的君子自己承担。至于是否有圣人出现，康有为也许会回答：“圣性之诚明，虽不待教，而累世积仁积智，亦自教来。”[57]只要有君子服膺于孔子之教，不断浸润其中，累世积仁积知，后圣亦或可期待。

注释：

[1]《礼记正义·中庸正义》，郑玄注、孔颖达疏，上海古籍出版社2008年版，第1987页。

[2]朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，中华书局1983版，第14页。

[3]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，中华书局1987年版，第187页。

[4]唐文明：《敷教在宽——康有为的孔教申论》，中国人民大学出版社2012年版，第55页。

[5]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第187页。

[6]参见孙建伟：《论康有为<中庸注>的立教改制思想》，《暨南学报（哲学社会学科版）》2014年第6期；马永康：《康有为的<中庸注>与孔教》，《中山大学学报（社会学科版》2014年第4期。

[7]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第189页。

[8]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，中华书局1988年版，第153页。

[9]《春秋繁露义证·深察名号》，苏舆撰，中华书局1992年版，第279页。

[10]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第189页。

[11]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第147、150页。

[12]《礼记正义·中庸正义》，第1987页。

[13]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第163页。

[14]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第150页。

[15]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第189页。

[16]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第190页。

[17]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第154页。

[18]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第191页。

[19]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第191页。

[20]《礼记正义·中庸正义》，第1990页。

[21]朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，第18页。

[22]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第159页。

[23]康有为：《孔子改制考》，中国人民大学出版社2010年版，第4-33页。

[24]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第191页。

[25]康有为：《孔子改制考》，第257-273页。

[26]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第155页。

[27]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第196页。

[28]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第221页。

[29]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第222页。

[30]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第158页。

[31]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第231页。

[32]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第189页。

[33]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第199页。

[34]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第238页。

[35]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第251页。

[36]《礼记正义·中庸正义》，第2040页。

[37]朱熹：《四书章句集注·中庸章句序》，第36页。

[38]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第151页。

[39]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第223页。

[40]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第224页。

[41]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第227页。

[42]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第226页。

[43]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第227页。

[44]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第238页。

[45]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第223页。

[46]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第252页。

[47]《礼记正义·中庸正义》，第2004页。

[48]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第201页。

[49]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第207页。

[50]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第247页。

[51]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第211页。

[52]康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第106页。

[53]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第208页。

[54]《礼记正义·中庸正义》，第2012页。

[55]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第232页。

[56]康有为：《长兴学记·桂学问答·万木草堂口说》，第151页。

[57]康有为：《孟子微·中庸注·礼运注》，第214页。

责任编辑：姚远