康有为庄子学述论

作者：朱雷（北京大学《儒藏》编纂与研究中心博士研究生）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月二十日丙子

           耶稣2016年8月22日

内容提要：康有为的庄子学是与他对时代问题的回应、对天下与中国关系的思考等牵涉在一起的。康有为认为庄子为孔门后学，庄子传孔子的大同学说，并知晓孔子的三世说。反过来，庄子哲学的特征也对康有为的大同理论与三世说有所影响，使之染上了与古典儒学不同的特色。庄子哲学对康有为的隐性影响表现在南海哲学中就是在中国/天下、地球/诸天这些范畴中划出鸿沟，使两者间构成彼此否定的关系。在古典传统中，大同视域的开启本身并不会“有害无益”，如果它带来了这种可能，那只会是因为在对大同的设想中出现了新的因素——大同本身构成了对国家的否定，或者说，我们无法设想由国家进入天下的可能，而只能设想破国界而后进入天下的可能。如果在儒学的自身中，已经划出了“中国”与“天下”的鸿沟，那么儒学很快将冲破传统，去寻找更加普遍主义的表达。

关键词：庄子、康有为、大同之道、三世说、天下/中国

“今之中国非古之中国”，[1]今之中国处于“数千年来未有之变局”中，这是康有为最深切的时代感受。虽然在中国作为天下的时代，并非没有外夷交侵，但今之夷狄非昔之夷狄，如今“泰西诸国之相逼”，不仅在武力上以强凌弱，中国与泰西诸国背后，都各有一套完整的思想系统、政治制度和表达方式，这才是“作为天下的中国”不得不收缩为“作为一国的中国”的根本所在——中国真正遇到了“他者”。面对这一变局，康有为认为“今之治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下。当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。”[2]如何以列国并立之势治天下，亦即如何在儒学内部开出“天下法”，维持儒学的普遍主义，是南海哲学的核心关切之一。在这样的视野内，我们能缕析出康有为政治哲学中一明一暗的两条线索。前人的研究多已指出这一点，如汪晖先生说，康有为的“著作明显地贯穿着两条线索，即变法强国的线索和大同世界的线索，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。”[3]在这两条线索之中，变法强国为明，指向的是列国格局背景中古帝国如何转化为近代国家的问题；大同世界为暗，指向的是如何在新的时代背景中维持儒学普遍主义的问题。后者为前者提供了宏观视野下的理论支持，然而既然“天下无国”（详后），则在政治实践与大同理论之间，又存在某种紧张关系。

以上简单说明了南海哲学的时代问题、明暗线索，本文将通过一个特殊的视角来考察南海哲学的相关思考——康有为的庄子学。康有为的庄子学不是一个独立的部分，而是深深镶嵌在其通盘思考之中。大体来讲，南海哲学一些最为关键的部分，都与他对庄子的论述牵涉在一起，如大同理论与三世说。通过解读康有为的庄子学，分析康子对庄子深刻认同的原因以及庄子对康子的影响，对南海哲学的某些思路与特征将有更为深入的认识。而进一步思考康有为将庄子这一“异质”资源引入儒学在理论上所造成的改观与后果，也会对我们今天思考作为普遍主义的儒学、中国与世界的关系等问题，有所启示。

一、庄子与大同之道

在庄子思想的学派归属问题上，康有为明确把庄子定位为孔门后学。康有为对庄子最基本而确定的看法是：“庄子，田子方弟子，孔子三传。”[4]以庄子为孔子三传，是康有为从万木草堂时期便提出的观点，在之后的论著中，他均是把庄子作为孔子后学来处理的。[5]康有为一直强调，孔学博大精深，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。孔子之后儒分为八，弟子各得孔子之一支一体。因此更重要的问题是要搞清，在康有为心中，庄子传了孔子的哪部分学问？这些学问在孔学与庄学各自的表述中有何相通之处？从万木草堂时期的一系列讲课记录中我们找不到这个问题的答案。而在后来的一系列著作，如《中庸注》《孟子微》《论语注》中，康子对此作了较为详明的阐发。

在《论语注》自序中，康子对庄子作为孔门后学的地位作了更为清晰的阐述，庄子所传孔学的具体内容也有了答案。康子首先描述了孔子殁后七十子之徒“各述所闻以为教，枝派繁多”的情况，并引荀子、韩非之说为证。在这繁多的支派之中，康有为明确点出：“田子方、庄周传子贡之学”，那子贡之学的内容又是什么？答案也是同样明确的——“子贡传孔子性与天道”，[6]而这种性与天道之学，落实在政治层面，即太平大同之学。因此，庄子实乃孔子大同之道的传人。

《大同书》的理论来源是一个颇难确定的问题，之前的研究或许都忽略了一个问题：就康有为自己来讲，如果说他表示过自己的大同之学有所传承，他唯一承认的来源就是孔-庄一系。康有为所谓庄子传承的大同之道的具体内容是什么？这和《论语》的两章最有关系：“性与天道”章和“我不欲人之加诸我”章。

先来看“性与天道”章。子赣[7]曰：“夫子之言文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”康子注云：“文章，得之见乎外者，六艺也，夫子日以教人。若夫性与天道，则孔子非其人不传。性者，人受天之神明，即知气灵魂也。天道者，鬼神死生，昼夜终始，变化之道。今庄子所传子赣之学，所谓量无穷，时无止，终始无，故物无贵贱，自贵而相贱。因大而大之，万物莫不大；因小而小之，万物莫不小；因有而有之，万物莫不有；因无而无之，万物莫不无。明天地之理，万物之情，不开人之天，而开天之天者。子赣骤闻而赞叹形容之。今以庄子传其一二，尚精美如此，子赣亲闻大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此与《中庸》所称“声色化民，末也，上天之载，无声无臭，至矣”合参之，可想象孔子性与天道之微妙矣。庄子传子赣之学，（中略）其尊孔子如此，非有所传于性与天道，不测孔子之所至，若庄生者，岂肯低首服人哉？《易》曰：书不尽言，言不尽意。天下之善读孔子书者，当知六经不足见孔子之全，当推子赣、庄子之言而善观之也。[8]引《天下篇》以赞孔子的含义将于下节分析。这里先把关注点集中在“性与天道”上。康子论性主要本于汉人生之谓性的传统，就“气”言“性”，但这种由气所言的性并非仅仅是中性的血气之性，或是负面的食色之性，而是就在这气中指出其为“性善”之本，指出其为人所禀受的“天之神明”。人是“自天分气”而生，同禀元气而各各具有独立自由之权——把这样的人性理论放到政治语境中，就是《大同书》理解的世界之所以为大同的人性基础。人人同禀一气而生，这既赋予人以相互感通的能力，又是人人有独立自主之权的形上根基。“凡人皆天生，人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，与人平等”，[9]“人人皆直隶于天而独立”，[10]这类思想是康子在《大同书》中一再重复的。这是世界必发展至太平大同乃为人道之完全在“性与天道”上的根据。

康子认为，这一套学问是由子赣-庄子一脉传承下来的，证据就在《论语》“我不欲人之加诸我也”一段话中。子赣曰：我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。孔子曰：赐也，非尔所及也。康注云：“子赣不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六极之弱而无刚德，天演听之，人理则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之。今去此时世甚远，非子赣所及见也。盖极赞美子赣所创之学派，而惜未至其时也。子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。”[11]我不加人，人不加我，康子解释为人人独立自由，不相侵犯，这是大同之世的理想。子赣之理想本于“孔子天道之传”——“人人直隶于天”，因此乃“天定之公理”。但子赣只看到了“天道”的一个方面，天道还有另一个方面，即“性与天道”章康注所谓的“变化之道”，变化之道在康子的语境中实即三世进化之道。子赣只见天道之一环，三世之一世，而不知自己生当据乱，若骤行太平之道，既不可能，也不可以——不可以的原因是“世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊”——子赣既不知“去此时世甚远”，因此只得孔学之一体，不能如圣人那样“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。但无论如何，太平大同之道是由子赣而传，这一微言又传至庄子。

故康有为接着便说：“（大同之道）传之田子方，再传为庄周，言‘在宥天下’，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。但以未至其时，故多微言不发，至庄周乃尽发之。”[12]“在宥”，成疏云：“在，自在也”，“宥，宽也”，郭注云：“宥使自在则治”。[13]康子大概由此联想到“自由之旨”。康有为认为，既然子赣只知三世之一世，那传此学的庄子就也是如此。因此孔子不发之微言，“至庄周乃尽发之”。在这个意义上，庄子“遗粗而取精，亦不过孔子耳目鼻口之一体耳”。但毕竟，“近者世近升平，自由之义渐明，实子赣为之祖，而皆孔学之一支一体也。”[14]子赣—庄子是孔子大同之道的传人。这就是康有为理解的庄子学的核心内容。

庄子为大同之道的传人，而大同仅是三世中之一世，在此意义上，庄子“亦不过孔子耳目鼻口之一体耳”。固然，能仅得这一体已非“中人以上”者不能，[15]孔子大同之道究赖以传，已足深致赞叹。但康有为之如此推尊庄子，还因在他看来，庄子是几乎唯一能知圣人之全的人，主要来讲，就是庄子亦知“三世说”，这一点就体现在《天下篇》之中。

二、《天下篇》与三世说

《庄子·天下篇》在康有为的理解中，是真正的知圣赞圣之言，是庄生“善言孔子”最集中的表达。万木草堂时期，康有为曾说：“庄子赞孔子极精，自赞孔子以来，以庄子为第一。”[16]庄子之善言孔子，集中体现在《天下篇》开篇一句话中——“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”康子《全集》中引用这段话，尤其是“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”一句以赞孔圣，恐不下数十处，他为什么这么看重这段话，他认为这里面表达了什么对圣人“深意”“微文”的独特洞见呢？

《春秋笔削微言大义考》自序中有一段文字，庶几可作为康有为心中孔道之全的描写：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃神思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。若其广张万法，不持乎一德，不限乎一国，不成乎一世，盖浃乎天人矣！”[17]就本文的关注点来讲，重要的是这一句：“孔子之道……其用在与时进化”，也就是说，即使作为孔道之本的仁或其理的公所要求的是“人人有自立之权”，“物物有得所之安”，“人人有大同之乐”等等，当这些“本”或“理”进入“用世”的视野中时，就要受到“与时进化”的规划性限制。与时进化才能变通尽利，不会“有害无益”，而施行的科指，具体说来就是“张三世”——“其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃神思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。”只有在三世说的视野中，才能明白孔子为何广张万法，不为一国一世立义，如果从一国、一世的角度去窥测孔道，即使所据者为太平世，仍是孔学之一体。

这与《天下篇》赞语的关系，兹举两例以明。《孔子改制考》自序云：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流行而教庶物，以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木，一统于其数，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱争战角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。此制乎，不过于一元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。”[18]在这段具有总结性质的文字中，康有为明确标划出了孔子之道与《天下篇》赞语的联系，我们可以如此勾连这两者。《天下篇》所谓“本神明”乃谓孔子为黑帝降精而生，故为神明圣王；所谓“配天地”，乃谓孔子立元统天，以天为仁，本天之元气而施化；“育万物”，乃谓孔子本此仁道元气而以神气流行教化庶物，以仁心发为仁政；“泽万世”，谓孔子虽然生于据乱世中，但立三世之法，万年后之“大地远近大小若一”之旨亦发明之；“明本数，系末度”，谓孔子以元统天，则天下万物，从鬼神山川乃至公侯庶人、昆虫草木皆统于此仁道元气之中。而这就是“小大精粗，六通四辟，其运无乎不在”——无论物之小大精粗，空间时间之六通四辟，孔子三世运化之道皆遍及之，无一物不可在孔子仁道中得其遍润涵育。孔子此制，就是在元中立诸天，在此天中立此地，在此地中立三世，于每一世中各立其法，目的都是为了“行仁”。我们可以借用“理一分疏”这一术语来理解康子的构想：仁是“理一”，“分疏”落实在此天此地之三世进化中，每一世所立之法不同，故为“分疏”，但无论所立之法为何，都是本于仁道而来，也都是为了归复仁道，故为“理一分疏”，分疏而理一也。

《天下篇》“小大精粗，六通四辟，其运无乎不在”一句话的意义由三世说得以显明，没有三世之撑开，则仁道仍在无差别中收拢蜷缩，不能及于物之小大精粗，时空之六通四辟，惟有三世之运自我发展，仁道方能在“随时立法”的意义上就每一具体时空中物之当下通达之、遍润之、规正之，使之复于仁道。具体时空之进化阶段是无穷的，故三世亦仅为大名，康有为曾说，三世中亦可分三世而为九世：据乱之据乱世，据乱之升平世，据乱之太平世……直至太平之太平世；九世复可再分为二十七世，八十一世……如此乃至无穷。在这样恢弘的视野中，说诸子乃至庄子仅得孔子之一耳一鼻，我们便能明白康子心中的意谓了。

康子著作中引《天下篇》此语甚夥，多是如此用法，另如《孟子微》自序云：“昔庄生称孔子之道，原天地，本神明，育万物，本末精粗，四通六辟，其运无乎不在。后学各得其一体，寡能见天地之容，故闇而不明，郁而不发，而大道遂为天下裂。嗟夫！盖颜子早殁，而孔子微言大义不能尽传矣。荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之。……”[19]康子痛惜后世仅以一支一体了解孔学，不能知圣人之全。如以《论语》去了解孔子，仅见其庸言庸行；以《春秋》了解孔子，仅见其据乱之制，以心学了解孔子，仅见其本数之端倪，以考据之学去了解孔子，仅见其末度之一二。只有庄子乃知孔子本数、末度、小大、精粗无乎不在。[20]而所有这些本末精粗、平世拨乱、小康大同，皆为大道所兼有，在实行中究竟应行何道，则“惟其时宜”。《中庸》谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，说的就是不仅就古今而论，有三世之异，即一时之中，大地各国发展阶段不同，故全地亦有据乱、升平、太平之殊。一世之中三世之道并行，看似为悖，实则“治世之意各得其宜，则未尝小悖”。[21]

庄子常在儒者不知“古今之异”的意义上批评儒家不知“应时而变”——世代改易，没有可以常行不变的礼法，儒者徒知“从周”，焉能用世？“故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”（《庄子·天运》）康子这一点上把庄子引为同道，就在懂得应该“应时而变”。三世之道当应时而用，然今中国之人“蔽于一隅，滞于一方，笃守刘歆伪经之旧学，近世拨乱之旧法”，不知变通，以为孔子之道止于如此，就如庄子说的“夏虫不可语于冰，曲士不可语于道”，断削孔子之道而小之，割鬻大道而害群生，其罪甚于洪水猛兽。[22]《庄子·秋水》谓：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”康子数次引此语以讥笃守刘歆伪经、只知乱世旧法之人，此类人“不揣时地而妄议圣人”，不知三世之道相反相成，惟其时宜，“为孔子第一大义，六经皆当以此通之，否则虽圣人之制作，亦有不可用矣，岂知孔子为圣之时者哉？”[23]庄子称孔子“内圣外王”，既传大同之道，又知三世应时之说，而悲后学不见之不幸，故乃疾呼道术之将裂，其忧思亦甚矣！故如同廖平一样，康有为亦称许庄子有“卫道”之大功，谓其“卫道之深，虽孟、荀之放淫辞而卫大道，岂有过哉？”[24]可叹者，虽庄子大声疾呼，然历史终究演变为孔学“始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安”，素王之大道，终于像庄子所忧心的“闇而不明，郁而不发”，“道”也终究为“天下”所裂了。[25]

三、庄子/康有为的中国/天下

“道术将为天下裂”，在康有为的语境中，大概可以理解为人不知三世之运化而拘于一世、不知天下而拘于一国，则道与天下之整全被这一世一国所四分五裂。以上我们分析的都是康有为庄子学的显性一面，下面，我们将转入隐性的一面，来看庄子对康有为更根本的影响。另外，康有为认为在三世尽行以后，尚有进境，这就是“天游之学”。天游思想与庄子也有一定关系，虽说在大同之后方为天游之学，[26]但天游视域的开启，对三世本身有无影响，也就是说，庄子的“逍遥”心态或底色对康子有无影响，这些问题均将在此节论及。

上文已经说过，在康有为的思想中，有一明一暗两条线索，这两条线索处于一种紧张状态之中——简单来说，就时间维度而言，太平世既以据乱、升平为前提，又是对这前提的超越和否定；就空间维度而言，“天下”既以“国”为前提，又是对“国”的超越和否定。尽管大同理想承认近代民族国家建立的合法性、历史必然性，但这一理想本身以消泯国家的界限为其目的。因此，康有为的大同理论相对于他的具体政治实践来讲，既是支持，又是否定。三世之每一世之间，既相反相成，又处在“角力”关系之中。就“天下”与“国”来说，“天下”与“国”是对彼此的否定——“国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为争杀大害之道也。”[27]人在乱世需“藉国土以为保护”，[28]但“国域既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也。”[29]“国”是人类进至“天下”的最大阻碍，国与国之间彼此界限的划分使“天下”呈现为四分五裂的状态——所谓“凡有小界者，皆最妨害大界者也。小界之立愈多，则进于大界之害愈大。故有家界以保人，有国界以保民，而于大同太平之发达愈难。”[30]“国”是对“天下”的否定，而“天下”又反过来是对“国”的否定，所以欲进于“天下”，“必先自破国界、去国义始”，“除破国界外，更无救民之义”。[31]我用“天下无国”一词来概括康有为思想中天下与国的这种角力关系。康有为说，人们常常说“天下国家”，但人们用这个词时，心中想的其实只是“国家”，根本不知有“天下”，所以以之为“人道不可少者”，但实则“国家”是人道之大患。[32]可以说，在康有为那里，“天下”与“国家”之间有一道非常明显的“断裂”。目前的问题是，在“天下”与“国家”之间划出一道鸿沟，是出于什么根据？儒家传统义理中是否若此理解“天下”与“国家”的关系？若没有，那康有为的理解是如何产生的？

毫无疑问，在“国家”与“天下”之间划出一条鸿沟，首先来自现实对康有为的刺激。近代列强彼此征战且侵略它国的历史现实对康有为思考“天下”与“国家”关系有决定性影响。康有为把今日世界比拟为“春秋战国并争”之世就说明了这一点。但这并不解决问题，因为，春秋战国之世虽然列国交争，但这一世势中的儒家思想并没有把“天下”与“国”对立起来。就先秦文献来讲，我们首先便会想到《礼运》这一说法：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”。“一人”与“一家”固然不同，但毫无疑问的是，“一人”与“一家”是“一体”的关系，其间绝对没有什么“断裂”，故“中国”与“天下”间也没有什么“鸿沟”。从“中国”到“天下”，是一个“顺进”的关系，固然有范围之不同，但“天下”不必抹杀“中国”的存在。这一点在另一文献中也表达的十分明确，《大学》云：“国治而后天下平”——“天下平”以“国治”为前提而不是它的抹杀，“天下平”中仍然有（诸侯）国的视野，而这不必影响到“天下平”。在这样的古典天下观中，即使有国界之存在，这国与国之间，也不是平摆在星球表面的“列-国”。——只需简单想象下封建图景便知道，这是天子-诸侯-卿大夫的“立体”结构，“国”是在天下之为立体空间的境域中而得到其整体性意义的，而不是在对-列格局中得到其个体性意义的。在古典领会中，看似在星球表面平摆的列-国，是在天地之为仁道境域中立体地存在的。“国治而天下平”，不是列-国由订立盟约而和平无事（《春秋》讥会盟），而是诸国之治使仁道无阻碍地贯润下来。可以设想，在这样的“天下”中，“和平”不是不顾道德的列-国出于为自身谋划的理性，由相互订立盟约而得到什么“永久和平”，好像“世界”有一种“机括”机制，能将这些无德行但有理性的列-国无意识地括约在一种和平状态中。化用康德的一个术语，我们可以说，古典天下观中不存在“非天下的天下性”这种状态。[33]由此，可以肯定地说，康有为理解的天下与国家间的关系绝非来自古典儒家。

在《庄子》一书中，将“中国”与“天下”对举的有一处。《天下篇》云：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”这里，“天下”与“中国”不构成对立关系，“中国”只是“天下”的一部分而已。但就《庄子》全书来看，作为道之所存的天下与作为礼义所存的中国之间，构成了明显的彼此否定关系。如《田子方》所谓“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”，礼义作为“中国之君子”的形象固定下来，中国之君子大概不知“天下”之大所以才拘守于礼义。另外明显的一例是《秋水》北海若说：“计中国之在海内，不似不似稊米之在大仓乎？”在《秋水》这段话的整体语境中，天地与四海，海内与中国，万物与人，前者都是后者存在的“破坏性”视域。中国固然在海内之中，四海固然在天地之中，人固然为万物之一，但在庄子哲学中，天地不是四海、中国的居存状态，四海、中国也不是天地的开放方式，中国不开放出天地，它阻碍人向天地的抵达，它似乎是天地中的一个“封闭的核”，天地在这个核“之外”。所以，人如果只知中国，则天地便被“阻碍”于“之外”而他自己则被“封闭”于“之内”，人若有了天地视域，则“中国”这个“核”必遭瓦解。天地与中国彼此否定，中国“阻碍”天地，天地“破坏”中国。

以上只是就庄子的中国/天下关系而言，实际在庄子哲学中，一切小/大关系都不外如此。“小”是“大”的“封”，“物”是“道”的“亏”。小大之辨庄子哲学的本质结构。把这种结构落实在政治哲学中，天下与中国之间便划开了一条鸿沟。当康有为把庄子理解为大同之学的传人，认为庄子之说合于孔门之教，庄子学所本具的这种结构性力量也就一并被带入儒学的自我理解之中了。因此在康有为设想的天下与中国及三世之间，也就一定染上了这种特殊的角力关系。

不仅如此，在南海哲学中，大同之学亦非终极，在大同之上尚有天游境界。当“诸天”视域被开启出来时，则此一“天下”、此一星球，便与生存在“这个”星球上的人没有什么本质性关联了。诸天之学的开启，反过来对三世说也构成了一种超越与否定的力量。这与庄子学也有一定程度的关联。

在南海哲学中，“诸天”这一事实的存在，首先带来了人在生存论意义上的改观——人生在“这个”星球上，是一个偶然性事件，人与“这个”世界没有本质性的关联，他也可以生于另一个世界，他生于哪个星球上，这是偶然的。当“诸天”视域被开启出来以后，则“三世说”这本来是“圣”道之全的理论，相比于作为“神”人的孔子来说，亦只能谓之“从权立法之末事”耳。这只是神人为此天此地所立之法，在此天之外，“尚有诸天元元”，“别有天造之事”，这“天天”之境，才是孔子之至道。诸天视域既已打开，则人与此天此地的关系就会出现松动，毕竟，人降生于此天此地不具必然性而只是偶然，所以，诸天视域的开启必致游天之学的展望——这正是《诸天讲》一书所以可能的原因。

《诸天讲》是康有为晚年寓居上海时所作，为其生前最后一本大著。这本书表面上将当时新引进的西方天文学知识与中国传统天学融为一炉，但康子真正关心的，是诸天视域的开启所导致的人在生存论意义上的改观，并且，这种生存论意义的改观又必然带来新的生存感受，这新的生存感受，康有为以“乐”或“心泰”来点明。《诸天讲》一书的核心思想就在这句话中——“见大则心泰”。

“见其大则心泰”一语出自周濂溪（《通书·颜子第二十三》），但“大”在康子这里有其实指——“大”即诸天。康有为说：“吾心游诸天之无量，陶陶然，浩浩然，俯视吾地星也，不及沧海之一滴也；俯视此人间世也，何止南柯之蚁国也。”[34]知地球为沧海之一滴，自然又反过来激发游天的渴望，但天游在康有为那里，固然有“心游诸天之无量”这一面，但另一方面也要知道，诸天视域的开启并不是说打开了“头上”的一片天，而是说把地球也带到了诸天的视域之中，现在，地球也是“天上一颗星”，作为“地之人”的人，现在的生存背景实即是在天中：人即“天人”。“夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人。”[35]“地”球本来就是“天”星，人本来就是天人，这是人在生存论意义上的改观。

如何标明这“游天”的意义？在康子门人为《诸天讲》所作的序与跋中，已经指明天游之学通于庄子。伍庄序言记载，梁启超曾担心因《诸天讲》一书表面多作科学家语，后人或不以《逍遥游》视之，而以康子科学之言为未完也。[36]又唐修跋语谓：“昔者庄子尝言与天为徒，夫下处浊世，尘垢芴芒，悲悯无极，人也而托诸天。世之读是书者，能善自取先生之意，斯可焉矣。”[37]游天即是“人也而托诸天”，但这“托诸”不能如字面义给人的感觉那样是“向上”进入天游，而是就在人之在世之现实中知其为在天。所以，“游天”之逍遥，就在“游世”之逍遥。地即天，人即天人，人之在世即在天，诸天视域的开启“当下”便扭转了人的生存背景，天游可以由在世状态通达。

但这绝不是说，“天”不对“地”构成否定。天游固可由在世状态通达，但既经通达，则在世状态便已非复原先的性质。人的生存论背景的转换使原先的生存意义所由之建构起来的场域——身、家、国、大地——成为拖累，天游仍然需由对原先的在世状态的否定而通达——当然，通达之后不是不再“在世”，而是在世的性质发生了改变。唐修曾记康有为说：“人生天地间，智愚贤不肖虽各有其差，而终身役役，内摇其心，外烁其精，忧乐相寻。小者则忧其身，大者则忧其国，以及天下，常苦忧多而乐少。然见大则心泰。吾诚能心游物表，乘云气而驾飞龙，逍遥乎诸天之上，翱翔乎寥廓之间，则将反视吾身、吾家、吾国、吾大地，是不啻泰山之与蚊虻也，奚足以撄吾心哉！况诸天历劫，数且无穷，又何有于区区吾人哉！”[38]之所以能“反视”，则“天”毕竟成了超越于“地”的另外一层，“反视结构”的出现便说明人的生存论意义的改变——现在，他可以“在世而弃世”。不必多加论证便可明白这与庄子哲学的联系。现在中国/天下的对立已经不能囊括康子的视界了，新的视界或许可以改写为地球/诸天，而这一关系模式无非仍是庄子哲学中小大之辨的推衍。以上我们讨论了庄子哲学对康有为的隐性影响。这一影响表现在南海哲学中就是在中国/天下、地球/诸天这些范畴中划出鸿沟，使两者间构成彼此否定的关系。前文已经说明，这种结构性划分绝非古典儒家政治哲学理解中的中国/天下关系。而这种理解的问题——也就是，当把庄子纳入孔学视野后所导致的问题——就在于，如果“天下”是建立在对“国家”的否定意义上的，那么，即使把“天下”推向“未来”，人们也会马上期望在“当下”抵达之，而在这种理解下对于天下的抵达，就始终是对于作为基本界限的国家的一种否定和突进了。即使康有为一再强调，大同之道有害无益云云，三世说终究不能实现历史的次第展开：历史渴望突进。

问题就出在如此理解的天下/国家的关系之中，当然也就牵涉对大同世的设想。在古典传统中，大同视域的开启本身并不会“有害无益”，如果它带来了这种可能，那只会是因为在对大同的设想中出现了新的因素——大同本身构成了对国家的否定，或者说，我们无法设想由国家进入天下的可能，而只能设想破国界而后进入天下的可能。我们将会看到，很快，这种哲学形态将脱去庄子学乃至任何一种异质因素的外衣，成为儒学的自我表达。如果在儒学的自身中，已经划出了“中国”与“天下”的鸿沟，那么儒学很快将冲破传统，去寻找更加普遍主义的表达。问题不在于传统儒学本身是否是普遍的，而在于它在这个时代怎么变的不再普遍。问题也不在于挖掘传统儒学中的普遍性因素，好像这个因素一直潜而未发，逐渐发酵，终于在近代爆发出来，而是始终在于，古典儒学传统所设想的大同世界的成立可能性究竟是怎样的，世界与人的本质及其关系究竟是怎样的。

注释：

[1]《答朱蓉生书》，《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第323页。

[2]《上清帝第二书》，《康有为全集》第2集，第37页。

[3]汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，三联书店2008年版，第744页。

[4]《万木草堂口说》，《康有为全集》第2集，第171页。

[5]只有一处例外：《孔子改制考》卷2《周末诸子并起创教考》之“道教创教”，将庄子列于其中，又同书卷六《墨老弟子后学考》中将庄子列为老子后学。

[6]《论语注》，《康有为全集》第6集，第377页。

[7]按，康有为云：汉石经《论语》“贡”皆作“赣”，《说文》：贡，献功也；赣，赐也。子赣名赐，当作赣，不当作贡。（《康有为全集》第6集，第384页）故《论语注》正文中“子贡”皆作“子赣”。

[8]《论语注》，《康有为全集》第6集，第411页。

[9]《大同书》，《康有为全集》第7集，第57页。

[10]《大同书》，《康有为全集》第7集，第92页。

[11]《论语注》，《康有为全集》第6集，第411页。

[12]《论语注》，《康有为全集》第6集，第411页。

[13]郭庆藩：《庄子集解》，中华书局2004年版，第364页。

[14]《论语注》，《康有为全集》第6集，第411页。

[15]见《论语》“子曰中人以上”章康注，《康有为全集》第6集，第421页。

[16]《万木草堂讲义》，《康有为全集》第2集，第281页。

[17]《春秋笔削微言大义考》自序，《康有为全集》第6集，第3页。

[18]《孔子改制考》自序，《康有为全集》第3集，第3页。此段引《天下篇》不尽同原文，下依康引作解。

[19]《孟子微》自序，《康有为全集》第5集，第411页。

[20]《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第139页。

[21]《中庸注》，《康有为全集》第5集，第389页。

[22]《中庸注》，《康有为全集》第5集，第390页。

[23]《孟子微》，《康有为全集》第5集，第422页。

[24]《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第139页。

[25]《礼运注·叙》，《康有为全集》第5集，第553页。

[26]《大同书》，《康有为全集》第7集，第188页。

[27]《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[28]《大同书》，《康有为全集》第7集，第120页。

[29]《大同书》，《康有为全集》第7集，第119页。

[30]《大同书》，《康有为全集》第7集，第44页。

[31]《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[32]《大同书》，《康有为全集》第7集，第128页。

[33]康德设想的“列-国”间的“永久和平”状态无非是人与人之间这一模式的扩大化，我借用康德这一术语而把这样设想的列-国关系称为“非天下的天下性”——天下状态的达成是藉由（或曰“迫使”）列-国之非天下性的倾向所“转变”而成的，列-国不必有天下性而自然被“天下化”。

[34]《诸天讲》，《康有为全集》第12集，第12页。

[35]《诸天讲》，《康有为全集》第12集，第11页。

[36]《诸天讲》，《康有为全集》第12集，第11页。

[37]《诸天讲》，《康有为全集》第12集，第132页。

[38]《诸天讲》，《康有为全集》第12集，第132页。

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