理气与道势之间——从《新编》第七册看冯友兰对“新理学”的自我定位

作者：樊志辉    刘晶

来源：《学习与探索 》2016年第6期(总第251期)

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月二十日丙子

           耶稣2016年8月22日

摘要：冯友兰先生对当代中国哲学的重要贡献就是“三史六书”，“三史六书”把他作为一个哲学家、哲学史家的双重形象定位在中国当代哲学上。自冯友兰“贞元六书”完成之日起，对冯氏哲学的认知就聚讼不一，冯友兰对自己“新理学”体系的认识也经历了历史的变化。纵观《三松堂全集》600余万字，冯友兰对自己创建的“新理学”体系的定位不断变化和发展着，从最初的高度肯定，到全面否定，再到《新编》第七册的理性复归，这种转变有社会环境的因素，同时也表明了冯友兰的一种理性思考。从理气关系到道势问题，冯友兰将“极高明道中庸”的思想贯穿始终。如果“极高明”无法“道中庸”，那么理和道便不会在气中、在势中；若仅仅局限于中庸，必然会随时代的不同风向旋转，因此还必须保留“极高明”。

关键词：冯友兰后期思想；《中国哲学史新编》第七册；“新理学”

基金项目：国家社会科学基金重点项目“现代性问题与中国当代哲学研究”（13AZX012）；教育部哲学社会科学研究后期资助重大项目“现代性与心性——现代心性儒学批判”（14JHQ003）

《中国哲学史新编》第七册（后文简称《新编》第七册）完成于冯友兰生命的最后时刻，用他自己的话说是本着“修辞立其诚”的态度和“海阔天空我自飞”的精神完成其人生中最后一部作品。冯友兰在《新编》第七册第七十九章将“新理学”放在中国现代哲学的发展谱系中加以阐释，此章与《三松堂自序》《新编》第八十一章总结等文献共同构成了把握冯友兰后期自我理解的关键。本文以此入手，从理气与道势两个重要的向度来把握冯友兰对“新理学”的自我定位。

一、从“理在事先”到“理在事中”

学界多关注冯友兰先生的早期思想，特别是“三史六书”的研究。作为一个现当代哲学的研究者，我们既不能忽视冯友兰早期哲学体系的理论价值，同样也不能规避其在新中国成立后的转向，正视和理解冯友兰晚年的思想转变，是全面认知“新理学”思想体系的重要内容。《新编》第七册一直被看作是冯友兰的“晚年定论”，值得注意的是第七十九章“冯友兰的哲学体系”，是冯友兰第一次以他者的口吻论述自己的思想，结合第八十一章的《新编》总结来看，冯友兰通过简短的话语，从“接着讲”与“照着讲”、理、太极、气、政治与社会思想、精神境界几个方面重述“新理学”体系。

冯友兰将中国哲学的论域分为三个，即宇宙、社会和人生，宇宙可以引申为天的含义，社会是人类群体的生存方式，人生是个体的生存方式，后两者可以引申为人，结合到一起，中国哲学涵盖这些内容的基本问题就是天和人的关系问题。自然和人的研究各有各的方法，但是他们却有同一个本质问题，即共相与殊相、一般与个别的关系问题。《三松堂自序》中表示，哲学的一个重要任务，是得到对于共相的认识，共殊关系问题是隐藏在《新理学》的理、气、道体、大全这四个概念背后的核心问题。到《新编》第七册时，他指出这“是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题”，可见这一概念在冯氏哲学中的地位。而共相与殊相的关系就是理与气的关系。冯友兰从对类范畴的推导和演绎出发，来辨析共相的概念，他引入荀子的“类不悖，虽久同理”，用“方之类即是方之理”的论述来说明同类事物具有相同规律。“共相就是一般，殊相就是特殊或个别”［1］211，至于两者的关系，在不同的时期，冯友兰有不同的解读。

新中国成立前，他认为两者是一对多的关系，具有联系性；但是共相的“有”具有特殊性，能够存在于殊相之外。具体分析冯友兰的观点，他认为形而上事物的认识来源于形而下的事物，即我们关于理论、知识的掌握来源于感觉或感觉的对象，正是因为我们对此类感觉加以分析和理解，才能进而认识形而上的事物。但是从另一方面看，就真际的本然性分析，形而上的“有”不依赖于形而下的存在，只是在实现和找寻的过程中才有所依待。因此，冯友兰早期强调共相可以离开具体事物、离开个体而有；亦可说，共相不存在于时空中，具有超时空性。“具体的东西，人虽不知之，他亦是有。抽象的原理，人虽不知之，他亦是有。不过你不能问他有于什么地方，他的有不是在时间空间之内的。”［2］244共相世界与具体世界相互独立这一论述，也为冯友兰关于人禽之别等其他观点提供了理论依据。此时冯友兰的着眼点多在“理在事先”“理在事上”。

新中国成立后，通过对马克思主义思想的学习，冯友兰关于共相与殊相的问题发生了一些变化，在他的著作中引入“普遍特殊”“普遍性”等当时的流行用词，但是语词含义仍为共殊关系。他抛弃早期共相可以离开殊相的观点，即“理在事先”“理在事上”而转向共相寓于殊相之中，即“理在气中”，同一类事物存在之理与此类事物之间是俱有俱无的关系，两者相互联系，无法分割。冯友兰此时也对前期思想有所推翻，“专强调个别与一般的对立，而忽略了它们底在客观事物中的统一。《新理学》那本书底表现就是停留在这一阶段的理论。”［3］923他同时也指出抽象继承法的症结便是没有处理好个别与一般的关系问题。此后的一些检讨中，冯友兰也就这一问题做了类似的自我批评。这种转变一方面是受马克思主义哲学的影响，另一方面也是其理论本身存在矛盾。冯友兰通过《三松堂自序》来修正部分早期哲学思想，其中最主要的内容就是共殊关系问题。大致可以概括为三点：（1）人们认识事物不同的方式导致了共殊相分，两者本是相连的，不可割裂。（2）正确认识共相的方式是“思”，认识殊相的方式是“感觉”。（3）“共相寓于殊相”，这一时期冯友兰关注的焦点集中在“理在事中”。

在晚年《新编》总结中， 冯友兰着重讨论“具体共相”、 直觉和精神境界等问题， 并用这些概念来研究中国哲学史， 从一定意义上看， 这是对早期“新理学”的回归和超越。 “共相与一般是一类事物共同有的所以然之理， 殊相与特殊是一类事物中的个别分子。 只有个别的分子才是存在的。 一类事物共有的所以然之理， 并不是其中个别的分子， 所以它是‘无存在’的。 在这一点上， 冯友兰在当时也没有足够的认识。”［4］635如果说早期冯友兰关注的焦点是一般的抽象性， 那么晚年冯友兰则更加侧重于一般的具体性， 即具体共相， 这一概念与他积极学习马克思主义分不开。 由此可见， 冯友兰对于共殊关系的认知经历了曲折的过程， 但无论是“共殊分离”， 还是“共寓于殊”， 冯友兰从新实在论的基础出发， 否定共相的主观性， 肯定两者的客观性。 他回忆说：“‘新理学’虽不是临摹柏拉图和朱熹， 却也犯了他们的错： 那就是‘理在事先’，‘理在事上’。 现在我开始认识到，‘理在事中’是正确的。 我学哲学的历程， 大概是从具体到抽象， 又从抽象到具体。”［1］235可见，晚年的冯友兰还是将思想定位在“理在事中”。

在冯友兰跌宕起伏的一生中，既有因“三史六书”所奠定的不可动摇的哲学地位，也有“兴亡事里”“道术变迁”的无奈，将共相殊相、理气作为核心问题，并试图以“极高明道中庸”打通它们之间的紧张是冯氏哲学一生努力之所在。审视冯友兰“新理学”的道术变迁，可知他终其一生没有将“理在事先”“理在事中”“理在事后”真正地统一起来。可见“极高明道中庸”不仅体现在对“高明”与“中庸”的理论把握，更重要的还体现在“高明”与“中庸”之间的上行与下行之道。这个“道”不仅是形而上学的，也是功夫论和境界论的。下行之道就是下学上达，上行之道就是极高明道中庸，这是功夫论的、也是境界论的。其中突出强调的就是儒家“率性”的“率”和“修道”的“修”。所以“率”和“修”既是功夫论的也是境界论的，对此问题思辨性的把握则是本体论的，理解这个问题才能真正理解中国传统形而上学的关键之所在。冯友兰哲学已经窥见其堂奥，但是并未将它们融为一体，而是分成几截。所以我们看到的只有“六书”，至于如何从“高明”道“中庸”，冯友兰提出了“觉解”，但是这又岂是一个简单的“觉解”能够解决的？有关儒家形而上学下学上达之道，我们将另行撰文加以详细阐释。

二、从“最哲学底哲学”到“海阔天空我自飞”

尽管“贞元六书”所论重点各不相同，但它们共同构建了冯氏哲学的“新理学”体系。作为形上学代表的《新理学》一书被倾注了更多的关注。他曾表明自己的学问是接着宋明理学讲的，而不是照着讲的，这也就是“新理学”名字的由来。我们不去深究冯友兰思想体系中有多少内容承接着宋明理学，但就他将此学奉为“一个全新底形上学”“讲理之学”而言，就足以表明他对这一思想的自我肯定。他在《新理学》自序中表示“此书虽‘不着实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系”［5］。冯友兰委婉地表明了此书在体系中的重要作用，以及此学说在当时的理论价值。冯友兰曾断言中国哲学的发展经历了两个逆转时期，分别是汉朝至玄学的三百年间和清朝至“新理学”的三百年间，他更将自己构建的“新理学”体系看作是中国哲学在现代发展的标志。正是因为他对形上学的认知，才使得中国哲学的精神得到更好的发扬。不难看出，冯友兰在“新理学”体系建构初期，用最大的自信心肯定其形上学的价值。近现代的中国面对亡国灭种的危难，人们关注的焦点多集中于保家卫国，以及如何在战乱中生存，而用全新的形上理论重新诠释华夏文明，吸收西方的思想文化，在这个精神迷失、道德沦丧的特殊时期才显得更为重要。因此，冯友兰此时提出的“新理学”便充当了这样的角色，冯友兰本人也意识到了这一点，所以才对自己的思想尤为自信和推崇。他认为自己“为讲形上学底人，开了一个全新底路”［2］127。冯友兰对“新理学”所构建的形上学的另一个定位就是“最哲学底哲学”，也就是依照哲学的本然系统而形成的一种实际的哲学系统，它会有这样的定位与他早年在美国所受的教育分不开。“哲学或最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。……如亚里士多德，如海格尔，如朱熹，其哲学中所谓自然哲学之部分，现只有历史底兴趣。独其形上学，即其哲学中之最哲学底部分，则永久有其存在之价值。”［5］14科学与哲学的关系是当时新实在论比较关注的问题，哲学与科学的研究方法不同，目的和意义也存在差异。在冯友兰看来，两者的不同是性质与学科差异的问题，此时的冯友兰对科学与哲学、形上学与形下学进行重点论述，对自己所构建的“新理学”体系极为肯定。

新中国成立后，唯物主义作为主流意识形态被广泛传播，固守“新理学”思想的冯友兰不得不接受重新教育。面对中国文化的重要转型时刻，冯友兰放弃自己坚持多年的观点和论述，开始对早期的“新理学”体系进行自我批评。正是这样的选择，导致冯友兰长期遭受国内和国外两类不同人士的批评，国内学者认为其早期思想有违新中国的文化纲领，海外人士则认为其转变有违传统学者的道德操守与文化担当。在新中国成立初期的检讨中，冯友兰对自己“新理学”思想有批评有肯定，他一再表示自己关于人生境界问题的提法具有合理的代表性、“新理学”的思想具有进步意义等等。“我在《新原人》那本书中提出的关于人底境界的说法，照现在看，那种提法及说法，是有害的。但是其中的主要意思，我现在还觉得是代表中国旧哲学底优良传统，在新社会中还是有用的。”［3］925但是到“三反”运动时期，冯友兰发生巨大变化，完全颠覆了早期的思想。他评价自己过去的行为是反动政治活动，对自己的学术研究持否定态度，评价最引以为傲的“新理学”是封建社会的产物，将人生境界问题看作是脱离实际的空想等等。1959年的《新理学的原形》中他表示“新理学虽然在表面上说是以真际为对象，但是它还是要与实际相联系的。而且它之所以大谈真际，其目的正是要歪曲当时的实际，用一些唯心主义的哲学的理论和术语，放出一种烟幕，使人民看不到实际的真相，以便当时的统治阶级为所欲为。”［3］975冯友兰在新中国成立后的很长时间都是以这样的态度检讨和接受批评的。同年的另一篇文章《四十年的回顾》中，冯友兰将自己四十年的学术生命划分为五个时期，逐一进行自我批判和检讨，特别是第四个时期，他对“新理学”的批判上升到了一个全新的高度，主要体现在他从理论渊源着手将“新理学”的理论基础建立在程朱理学、柏拉图主义和新实在论的基础上，直指理论的核心内容是唯心的。我们需要指出的是，冯友兰的转变固然有社会环境因素，但也与他学习马克思主义思想后的主观要求分不开。冯友兰曾在《过去哲学史工作底自我批判》结尾处直呼，“有马克思主义的辩证唯物主义历史唯物主义为指南，我们一定胜利。”［3］953也曾在《四十年的回顾》结尾处的“质疑与请教”中表达了自己的困惑，这也说明了他在政治压力下的理性思考。这一时期冯友兰对“新理学”持否定的态度，但从根源上看，他关于“抽象继承法”等观点，与早期的共相实在论不可分离，因此他的这种否定并非全盘否定。

改革开放后，政治环境的宽松也让人们的言论得到解放。在这样的时代背景下，冯友兰本着“修辞立其诚”的精神完成了《中国哲学史新编》，作为“晚年定论”的第七册也被看作是最后生命的总结与定位。此时冯友兰的定位更多的是对早期观点的复归，主要表现在重新肯定精神境界问题和重提正的方法和负的方法。《新原人》一册专论精神境界问题，早期冯友兰将人生问题作为“新理学”体系中的重要内容。新中国成立后曾无奈地将这一理论视作空想，但晚年冯友兰重提此问题，充分肯定提高精神境界的重要性。在《新编》最后一章的总结中，冯友兰指出“哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。”［4］656“近来常听人们议论说，要提高人的素质。这个提高，就是人的精神境界的提高。”［4］659冯友兰的总结分为两个部分，第一部分是从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用。在这部分内容中可以发现，他所思考的哲学问题与提高精神境界紧密联系，这不仅是对早期《新原人》的回归，更是一种超越。冯友兰对早期的回归还表现在正的方法和负的方法上，他在《新编》总结的开篇就用“烘云托月”的例子说明负的方法，可见对这一思想的重视程度。因为只有正负两种方法相结合才能构建未来的新哲学。在《新编》第七十九章中冯友兰专论了自己的哲学，他更在第六节中直指“新理学”体系的理论矛盾。“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”［4］640“新实在论者创立了一个似乎是合乎逻辑的说法：共相的存在是‘潜存’，也是一种存在，不过是潜伏未发而已。这和金岳霖所提的‘不存在而有’，是对立的。金岳霖所说的‘不存在而有’，解决了当时新实在论的问题，也解决了西方从中世纪就有的古老问题。冯友兰赞成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所谓‘潜存’的说法，这就是认为共相是‘不存在而有’，同时又承认‘有’也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾。”［4］640尽管冯友兰指出他早年思想的矛盾之处，但是从他后期的一些论述也不难发现，他是在用一种改进的方式重新肯定“新理学”思想。

无论是“修辞立其诚”，还是“海阔天空我自飞”，从本质上讲，都是道与势的问题。什么是道势？理在气中，但气不即是理；道在势中，但势不即是道。因此应当是以道驭势，以理驭气，这样才会强调道和理的先验性。相反，如果理被气所覆盖，那么就会显现出弱势，“修辞”便不再是“立诚”。从自然的角度看，气、势是客观的存在；从社会角度来说，气、势就是时代的问题。冯友兰对道和理的深入挖掘，便是《新理学》和《新事论》所探讨的内容。无论是20世纪三四十年代理论初期的自我肯定，还是新中国成立后的无奈转向，抑或是20世纪80年代生命终点的再次回归，冯友兰始终坚持着哲学的思考。“修辞立诚”或“海阔天空我自飞”仅仅是一个哲学家哲学创造初始的心态起点。不“立其诚”则无法“修辞”，就会使哲学言说沦为政治宣传的附庸；但仅有所谓的“立其诚”未必就能达到真正的“修辞”。古圣先贤所谓的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“修辞”，除“立其诚”以外，依然是需要有一番理论的功夫和实践上的践履的。冯友兰的“新理学”触及这个时代最为关键的问题，诸如形而上学的问题、境界的问题、正的方法与负的方法的问题，还有生产力的问题等等，可以看出“六书”所具有的思想的博大性。但是我们没有在“六书”中发现统一的能使“六书”成为“一书”的道之所在。“极高明道中庸”不是把“高明”讲完再讲“中庸”，而重要的是完成由“高明”道“中庸”以及由“中庸”道“高明”的“道”为何物以及如何展开的问题。冯友兰单只在“新理学”中谈了“觉解”，《新知言》中谈正的方法和负的方法，如此的谈论虽有深刻的洞见，却依然显得支离。也许正是这种支离使得冯友兰无法在“兴亡事里”贞定道的价值和持守道的恒常，而只能无奈地令人惊其道术之多变迁。

三、从具体思想到精神遗产

冯友兰是标准的学问中人，汇通中西方哲学思想，他建立的中国哲学史研究典范，时至今日仍有巨大影响。或许如《断裂中的传统》中所言，以冯友兰为代表的一批学者在新中国成立后的哲学意义淡化，但是他们具有思想史的重要意义。作冯氏哲学研究的学者多聚焦在“三史”“六书”或先生的生平经历上，他的社会经历可以看到百年社会生活的跌宕起伏，及哲学家的个体命运。研读冯友兰的著作和各位学者的研究，不禁会问这样的问题：我们的哲学建构如何面对传统资源？冯友兰最后真正留给我们的又是什么？可能不是“三史”，也可能不是“贞元六书”，超越“三史”的哲学史、思想史书写的不乏其人，超越“六书”哲学建构的亦确有之，单就中国哲学史中独立人物研究的学者也都超越了冯友兰，那么，冯友兰还留给了我们什么？

首先，哲学的建构必须面临这个时代最前沿的哲学问题和哲学意识。冯友兰做到了这一点。早年在哥伦比亚大学的求学经历让他较早地接触到分析哲学、新实在论等观点，他看到了新实在论中的某些观点与程朱理学中的一些论述有切合处，他便运用逻辑分析的方法改造程朱理学，因此冯友兰在构建自己“新理学”的思想体系的过程中融合了当时西方前沿的学术思想，他的思想体系也是以中体西用的方式建立起来的。冯友兰在《新原道》中将新理学定义为“接着中国哲学的各方面的最好底传统而又经过现代的逻辑学对形而上学的批评，以成立底形上学”［2］126。新实在论的一个重要论述就是哲学与科学无差别，哲学可以归为科学，通过严密的逻辑分析就可以处理和解决哲学的问题。冯友兰则不同意这种观点，他提出两者之间的差异是性质与学科差异的问题。所以他的哲学建构，是从当时最流行的分析哲学、新实在论等观点出发，通过对别人遗留问题的理性思考来构建自己的哲学体系。

其次，中国人的哲学建构需要和中国人自身的思想传统保持某种关联。这个关联冯友兰说的是：不是“照着讲”而是“接着讲”。当然也有学者表示其“自己讲”，不论怎样，“接着讲”就是用现在的问题调动起传统的思想资源。冯友兰本人并未对这对范畴做过于详细的论述，之所以会作为方法论被广泛传播，得益于当今学界的诸多冯学研究者。《南渡集》中专有一篇《论民族哲学》，冯友兰提到“哲学总是接着某民族的哲学史讲底，总是要用某民族的言语说底”［2］279。“某民族底哲学家，就其是哲学家说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其是某民族的哲学家说，他必须接着他的民族的哲学史，讲他的哲学。”［2］280因此，从华夏民族的文化角度出发，冯友兰选择接着程朱理学讲，通过对中国传统思想的解读来构建自己的哲学体系。

再次，哲学的建构一定要放在中西思想交汇的谱系中去把握。冯友兰曾把自己的学术生涯总结为“以哲学史为中心的东西文化问题”。他在哥伦比亚大学提交的论文《天人损益论》就很好地说明了这一观点。他意在向国人介绍西方哲学思想，却也机缘地将中国文化送入西方社会。此后，冯友兰致力于中国哲学研究，在中西文化交汇的大背景下，会通中西，扬各家之所长，建立起了独树一帜的“新理学”思想体系。他在《新事论》中就将现代化与文化问题联系起来，在中西思想相互区别和交汇的谱系中找寻中国文化的未来发展方向。当然，他的“新理学”思想体系的建构虽然融合中西方的思想资源，但是他更多地是强调一种对中国文化的民族性的弘扬和保存。

在冯友兰的思想中理、道、势、事是十分重要的概念，因为它们表明了现代的实在性基础；同时它们又表明了两层关系，即冯友兰的哲学强调在其中、经验的内容在其中，而逻辑的内容又在其先。因此，冯氏哲学之所以有意义，不仅在其中，还在其先。因为如果丧失了在其先，就会在其中以气当理、以气当道，只有强调在其中的先验性，才会保证思想的自由。因此，冯友兰一生的哲学就是在其之间，如何拿捏其中的方寸和尺度正是他所留给我们的精神实质，落实到实处便是“极高明道中庸”的思想。

最后，我们还想补充的是冯友兰不仅是一位哲学研究者，更是一位哲学教育家，他将哲学教育放入气和势的问题中谈。哲学教育可以看作是所有的气，外在一切的存在都是气化存在，由它所显现出来的驱动性的、惯性的内容就是势，而其本身就有理和道。哲学教育就是不让这个理和道仅仅以自然的方式存在，取而代之的是以自觉的方式存在，用冯友兰的话说是以“觉解”的方式存在，如果没有“觉解”的方式存在，这个人就只存在于自然境界中。“觉解”的存在是清楚气和势所依赖究竟为何理，因此使气和势全然是理和道，这就是道理和气势合一。相反，如果气和势中存有杂质，它就不全然是道，所以哲学教育的方式不仅仅是传承知识，更重要的是人格培养、境界提升等等。他在1948年著文《论大学教育》，明确指出，“大学教育除了给人一专知识外，还养成一个清楚的脑子，热烈的心，这样他对社会才可以了解，判断，对已往现在所有的价值的东西才可以欣赏。”［3］162《中庸》开篇言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人类历史上的核心思想和精神是极高明，而通过教育的方式落实下来谓之道中庸，因此极高明道中庸便是教育最核心的内容。由此可见，冯友兰的教育理念并非刻板的传授知识，而内在有精神传承。

结语

冯友兰在生命的最后时刻，本着“修辞立其诚”的态度和“海阔天空我自飞”的精神完成了《中国哲学史新编》第七册。纵观《三松堂全集》600余万字，冯友兰对自己创建的“新理学”体系的定位不断变化和发展着，从最初的高度肯定，到全面否定，再到《新编》第七册的理性复归，这种转变有社会环境的因素，同时也表明了冯友兰的一种理性思考。从理气关系到道势问题，冯友兰将“极高明道中庸”的思想贯穿始终。如果“极高明”无法“道中庸”，那么理和道便不会在气中、在势中；若仅仅局限于中庸，必然会随时代的不同风向旋转，因此还须保留“极高明”，所以，理气与道势之间核心的精神正是如此。行文至此，我们不再纠结某一思想问题或任何政治环境因素，而是更多聚焦在冯友兰到底为后人留下了什么精神遗产？“三史”与“六书”也许终将成为历史的陈迹，但冯友兰立足时代接续传统对“极”——“高明”——“道”——“中庸”所做的阐释及引发出的问题却是令人深思的。极高明的中庸之道不仅是形而上学、境界论、知识论、历史哲学、社会哲学乃至为人处世的人生哲学之主题，并且将上述不同主题的哲学论述统一为一体。由此我们可以理解冯友兰为什么将金岳霖和他一起定位为“中国哲学现代化时代中的理学”，因为金岳霖的“论道”和冯友兰哲学中理的问题的探讨都是触及由“高明”道“中庸”的中间环节，只不过处理的路径上存在差异而已。作为哲学理论的“三史六书”和作为哲学事件“兴亡事里”的“道术变迁”都令我们深刻地体会到“体悟”“言说”“践履”道是多么艰难的一件事情。如此的言说并非是苛责先贤，恰恰相反是要在历史的境遇中对先贤持有同情的理解，并促使每一个以“哲人”“圣贤”自我期许的现代人对自己的思想言述和实践践履持有批评的反思和内在的警醒。

   【参考文献】

［1］冯友兰.三松堂全集：第1卷［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［2］冯友兰.三松堂全集：第5卷［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［3］冯友兰.三松堂全集：第14卷［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［4］冯友兰.三松堂全集：第10卷［M］.郑州：河南人民出版社，2000.

［5］冯友兰.三松堂全集：第4卷［M］.郑州：河南人民出版社，2000：3.

樊志辉（1964—），男，黑龙江大学 哲学学院，教授，博士生导师，从事中国现当代哲学、基督宗教与比较哲学、形而上学与后实践哲学研究；刘晶（1987—），女，博士研究生，从事中国现当代哲学研究。

责任编辑：柳君