传统资源和宪政转型四人谈（陈明范亚峰刘海波秋风）

对话者：

陈明：中国社会科学院宗教研究所哲学博士，《原道》主编

范亚峰：中国社会科学院研究生院法学博士，《法学研究》编辑

刘海波：北京大学政治学博士，中国人民大学国际关系学院教师

秋风：历史学硕士，九鼎公共事务研究所研究员

时间：2003年12月27日下午地点：人民大学资料楼8层会议室

秋风：今天我们对话的主题是宪政转型的传统思想资源。这里讲的传统，主要是讲儒家的传统。今天请来了当代新儒家的代表人物陈明先生，范亚峰、刘海波和我，则既是哈耶克式的自由主义者，而同时又都对中国传统抱有一种同情的理解。

范亚峰：今天的讨论大致是三个部分。

第一部分是从2003年的社会现象和社会思潮与心理转型谈起，讨论一下非常复杂的中国社会与文化的转型问题。

第二部分，我们将讨论超越和反思五四反传统的问题。我们不是反对五四传统，而是要重新认识五四传统。因为，在五四时期，有两个截然相反的思潮，对中国影响大的是陈独秀、李大钊等激进主义的东西。另外一个思潮，就是梁漱溟等后来称为文化保守主义的态度。过了将近一百年，二十世纪过去了，我们今天有重新思考五四的必要。

第三部分讨论当下中国宪政转型当中的古今中西问题的解决方案。我们把最近几年的思考做一个梳理，这方面已经有刘海波关于联邦主义，规则与秩序原则，以及去年开始的政体论的研究；秋风在传统与自由的关系上，通过对于自发秩序理论的理解，认识到实现自由必须保存传统，所以，开始从司马迁的《史记》里面，从老子等中国的传统里面寻求自由的元素。而许章润教授写的文章也讨论了梁漱溟的宪政思想。我本人和陈明先生也都有所思考，后面，我们将会予以交代。

一、治理危机与寻求新的思考方向

范亚峰：许章润先生的文章《宪法与帐单》中谈到，梁漱溟先生说中国实现宪政需要两个方面的条件，一个是理，一个是势。这是非常重要的概念，对这两个概念，我有一个理解，理就是道的问题，势就是力的问题，理与力可以转化为道与势的关系。今天，我们可以基于这样的概念，分析2003年的社会现象和社会思潮，社会的实践和社会思潮之间有一个势和理之间的互动，这个互动很有意思。

2003年大概是六个重大事件：年初的SARS事件，这是影响很大的事件。第二是孙志刚事件，三个博士提起的违宪审查的建议。第三个事件香港大游行，引起中央与地方关系的一系列重新审视和思考。第四个事件是今年下半年的刘狄、杜导斌、刘涌案等新民权运动的讨论，第五个是台湾危机。还有一个对中国发生重要影响的外部事件，就是伊拉克战争。

对这六个事件，我的初步总结是：如果说孙志刚案件触及到横向的问题、依法行政和司法关系的调整的话，香港游行就涉及到中央与地方的关系。而SARS启动了2003年的一系列的事件的导火索，一个根本性事务。SARS事件体现了公共治理的危机，用秋风的话来讲，SARS危机体现了目前我们存在着制度上的种大缺失。这个可能大家不爱听，但是反映了事实。孙志刚的案件，触及到一个法治的内在矛盾。孙志刚事件及相关的公民维权事件，我在《公民维权与选举权利》一文里归纳出维权的三个层次，一个是个案解决，第二个是法规的修正，第三个是制度的建设，。志刚实现了个案公正和法规的修正两个层次，而违宪审查的第三个层次没有实现。2003年末新闻舆论界做了总结，一个代表就是《中国新闻周刊》年末关于维权行动的几篇文章，王怡的《发韧与操练》，秋风的《新民权运动元年》，及发表在《商务周刊》上的《新民权运动和有声的公民》。

秋风：上述事件，我觉得触及了社会的各个层面。我当时说的SARS危机体现了中国制度上的缺陷，我讲的制度是比较宽泛的概念。刚才亚峰说的六个事件，涉及到了方方面面。首先在政体层面上，香港大游行触及到中央政府与香港政府的关系，SARS期间中央政府与地方政府之间的财政安排上的矛盾也比较突出。治理危机也体现在法律层面上，刚才说的孙志刚事件及拆迁中大量恶性社会事件的发生，表明我们的司法体系不能解决人民的冤屈。还有一个层面就是道德层面。SARS期间，人们陷入恐慌的状态，相比美国的“9•11”之后民众的组织和自律，就会形成鲜明的对比。这个对比后面，就是宗教、精神的因素。中国社会的宗教受到权力的压制，在为难的时刻，没有人给人们提供精神上的抚慰的东西。

陈明：其实，中国历史上的民间社会有很强的自组织能力，有宗族、乡绅和祭祀圈、信仰圈。近代以来，这样一种文化生态严重破坏，一切的一切都系于政府之维，社会变得很脆弱。市场经济后，政府从许多领域退出，一有个风吹草动就变得很难收拾。

秋风：在道德方面，还有一个事件，学者不太关注，就是木子美事件。在有关这个事件的讨论中，各种各样的说法都有，这表明，对于将建设一种什么样的道德秩序和精神世界，现在整个知识界和民众的认识极为混乱。类似的事件似乎不断出现，比如，十几岁的中学生写了一本书，书里都是关于性方面的东西。十六岁的中学生，不知道是想象还是怎么写出来的。

总之，2003年这些事件突出表明，我们这个社会，我们的政体，整个社会的治理框架，包括人民的精神状态，都处于一种危机中。

陈明：或者说，五十年前的制度安排，与这十五年来经济状况和其他社会环境所发生的历史性变化，存在落差。这样一些事件把它凸显出来，引起大家反思也许是件好事。

秋风：经济在飞速的增长，人民比五十多年前富裕多了。

陈明：但精神状态却不太让人乐观。这并不完全是意识形态的问题，而是社会心理和民族精神的成熟与自觉的问题。政府、民间应改该培养共识，开展合作。

刘海波：补充一点，2003年还有一个重大的事情就是关于修宪的事情，关于修改宪法的讨论。既然2003年的这些事件，突显了我国政府治理和法治方式方面的深层次问题，如何通过宪法层次的安排，来解决这些问题，就是需要认真考虑的。设计得当，宪法是能够起些实际作用的。

秋风：2002年底，胡总书记提出每个人都要尊重宪法，学界就开始了宪法的讨论，一直到夏天，到七月份，讨论突然被勒令停止。但民间的讨论似乎还有发挥了一定作用，到年底，中共中央提出了宪法修改的14条建议。总的来说，建议还是接受了学界的基本意见，包括保护人权，不得侵犯私有财产写入了宪法里面。起码，保护人权这一条款，还是很重要的。陈明：进了一步。

秋风：在现有的框架里面，也做了一些改进。

还有一点，伊拉克战争，也在知识界掀起轩然大波，甚至导致自由主义内部的分裂。而在随后的大半年中，尤其是随着台海危机逐步升级，国内民族主义的浪潮一浪高过一浪。在媒体的推动下，对美、反日，已经成为青年人中的一种时髦。当然，这中间有很大的一个因素，大学生们可能借着民族主义这个还算合法的出气筒，表达对于现实的政治和经济状况的不满。

上述种种事件表明，整个社会，不管是执政党、国家、社会还是道德层面的治理，都出现了非常大的一些问题，我们可能需要思考这些问题。起码我自己觉得，在思考这些问题的时候，可能一些古典东西是特别富有启发性的。我经常说一句话，就是越古代的人，他们的头脑越单纯，而越单纯的头脑，却越是能把人类最重大的事情思考清楚。太阳底下真的没有什么新鲜事。几千年来，最伟大的思想家思考的都是差不多同样的问题：怎么样建立一个优良的政体，培育一个健全的道德，一个既能够保障秩序，又保证人的自由的秩序，过一种善的生活，引导每个人追求善的东西，好的东西。越是古典的思想家，对这方面的思考，越是整全，看起来比较完整。现代学术日益趋向于破碎和技术化，对于最基本的问题反而无人关注了。比如，行为主义政治学和新古典经济不关心价值问题，在他们那里，自由宪政与极权政体之间的区别，仅仅在于交易成本与发展速度的高低而已。法律人也不关心价值问题，只要是法律，就必须严格遵守，即使执行的结果是极端荒唐的。在这样的背景下，如果返回到传统领域，会受到很多的启发。

范亚峰：确实，从上述事件中，我们看到，在当前的中国，资源的问题，伦理的危机，在社会转型过程中的各种危机，已经到了非常关键的一个时期。在这样的关键时期，有一个特点，第一个，整个社会的变化非常迅速，第二，大家的反思也越来越深。正是在这种情况下，学术界出现了一种新现象。我们知道，九十年代兴起了一股文化保守主义思想潮流，但在当时，它的发展中既有不健康的一面，也仅仅是一种微弱的声音。当时有代表性的就是陈明先生主持的《原道》杂志。而到了2003年，对中国古典思想传统的关注，却似乎成为一种共识。

秋风：也就是说，保守主义比较广泛地扩散开来。

范亚峰：在这个里面，明显的一点就是出现了一大批对儒家传统吃同情和肯定的基本观点。中国古典思想，无论是在自由主义者内部，还是在自由左派中，还有研究政治的青年学者里面，都获得了同情的理解。

比如说自称“自由左派”的甘阳先生，劝学生读中国的传统经典，否则不可能理解现代的一些东西，不可能真正地理解中国和世界。这样的话，在一些论坛，在整个汉语学界的年轻学者中有一定的影响，在政治哲学界形成一定的影响。海裔和我等人合办的《公民科学论坛》，对中国传统比较肯定和同情。但是，这里面有一些现象并不让人满意，比如，一些学者从文化民族主义一下子条约到文化帝国主义。虽然他们理解的帝国，不是我们所说的帝国，是罗马帝国王霸兼用的帝国主义。但是，即使是罗马的帝国，也并不是儒家传统倡导的那种天下主义。

陈明：从正面接近和解读传统，如果是真诚和理性的，那绝对是一个令人鼓舞的现象，因为它意味着知识界思维和心理上的成熟。不过，就我的阅读范围，无论是政治学还是哲学或者经济学方面的文章，对传统文献或思想的历史脉络似乎都不够重视。从知识上说，对其客观性尊重不够。从实践上说，往往抓住一些形式的东西，只言片语，而忽略遗漏了一些精神的本质的东西。我认为最重要的是法圣人之所以为法，毕竟今天历史条件已是地覆天翻了。

范亚峰：2003年，清华大学的许章润教授对新儒家的开山祖师梁漱溟宪政思想进行了研究。还有就是杜刚建老师，很多年致力于儒家与民主宪政的结合。实际上基本是新儒家宪政主义，不知道概括的是否准确。

秋风：杜老师似乎有一篇文章的题目就叫做《儒家宪政主义》。

范亚峰：另外，就是现在非常活跃的青年学者王怡，从道家发掘民主宪政的资源，他在年末的一篇文章，就直接援引了老子的话，叫做《宪政之道非常道》。季卫东先生最近的《宪政的新范式》等几篇文章，提出中国宪政的范式应当从凯尔森金字塔式的法律结构向新的太极图式的法律结构图式的转换。季卫东先生对传统的资源向法治转换的过程当中，中国古代法和古代文明的智慧在当下的复兴和新生的可能性，都有研究，而且取得了很大的成绩。

另外，中国社会科学院法学所所长夏勇教授写的《民本新说》、《民本与民权》等一系列文章，对中国的传统和民主宪政的关系给予很深的关注，基本观点是致力于区别民本和民之所本，把民之所本解释成民权。

秋风：对民本概念进行了一个创造性的转化和深化。

我今年大概也做了一些这方面的事情，当然我做的比较浅，主要是写一些短文章，重新读了一下老子和司马迁的《史记》，主要是探讨所谓的黄老之学里面的一些自发秩序的思想。也重新思考了《盐铁论》里贤良文学提出的一些宪政和政策考虑。从中，我确实看到了很多好的思想资源。我不仅仅是用西方已有的概念来套中国的东西，而是觉得，这里面有很多概念，事实上论述比西方的概念更清楚一些，说的更透彻。

在我看来，重新阅读中国经典，实际上就是一个思想的对话过程。因为，毕竟，我一开始所接受的是西方的概念和理论体系，现在以这样的背景面对中国经典，有的时候觉得非常刺激。那是一种豁然发现一片新天地之后的的激动。这个时候，哈耶克可以与司马迁说个不停，而老子也可以与亚当斯密坐而论道，贤良文学可以与当代依然具有计划心灵的人雄辩滔滔。透过这样一个双向的过程，关于自由、宪政、秩序的知识，变得更加丰满。

刘海波：我自己研究的是宪政理论，或者说是政体理论，按照非常传统的路子做政治学，不是做思想史或者观念史的。在研究过程当中，感到，建立一个良好的政治制度的论说，在一种政治哲学或者价值观念方面的前提下才是可能的。我写文章，有一个主题总是说要恢复我们主流的道德论述传统，我认为没有中国主流的道德言说方式的恢复，想建设良好的政治制度是不可能的。为什么这么讲，主要是理论上的反思得出的结论。

陈明：我比较关注传统资源对于当代文化建设的价值问题。一是我认为，现实的问题与历史有某种连续性，那么，传统作为前人努力的成果，作为本土性的知识，应该具有某种独特价值。另外，从当代文化建设的各个流派来看，我觉得对传统的轻忽相当普遍，没有谁意识到这是一种缺失，那我就来拾遗补缺吧。这样我就被当作文化保守主义了，实际上我对自由价值的推崇不亚于任何自由主义者。所不同的是，我不仅不把它当成传统的对立面，而且试图通过这一支点，推动传统的转换性创造。所以，当听到范亚峰和秋风讲保守的自由主义，自由主义和传统结合的时候，我特别的高兴，因为，这既是当代社会所真正需要的，也是文化发展的希望之所在。我办《原道》、做研究都是围绕这一主旨。

范亚峰：我、秋风、刘海波等一帮同仁、朋友，在2002年提出一个概念，就是中道自由主义。为什么叫“中道”，这两个字有很多朋友认同，有很多人不了解内容是什么。目前经过一年多的探索，对中道自由主义有一个基本的概念，下面我会详细交代一下中道自由主义的脉络。

我自己正在写一篇文章《自由的民族理论是否可能》。讨论近代中国的民族主义，和中国传统的天下主义，是否可以通过重建天下与国家的张力的方式，建立中华共同体，从文化认同、政治认同、经济认同的角度，重新形成中华民族的新的认同，为中国的文化统一和政治统一，为真正的大一统奠定一个根基。另外，我自己2002年写了一篇文章《寻求宪政中华的正当性根基》，很粗糙，这个东西后面会扩展为天命新论。我的路径是通过两个维度，一个是重新阐释民意，就是把孙中山的民主、民权、民生的三民主义解释成民意诉求。另外，就是重新解释天命的维度，揭示近代党治秩序通过民和人民对天命的改造的隐秘线索，试图通过复兴和重述古典的天命话语，重新解释天命或者中道为中国民主宪政的正当性，从而为中国宪政提供真正的正当性的来源。

二、对五四反传统的传统的反思与超越

秋风：第一部分我们描述了一些现象，这些现象突出了社会现实的危机，从而提出了一些理论上的迫切性，而理论界、学术界已经有了一定的回应。而一旦涉及到传统问题，就无法回避五四反传统的传统。下面我们讨论对五四传统的反思和超越，重新思考自由与传统的关系。

陈明：五四的吊诡之处就在，一方面是激烈的反传统的表现形式，另一方面却是民族浴火重生的本质意义。像鲁迅，他主张中国的书“一本也不要读”，但是，他的棺材上盖的旗帜却写着“民族魂”。人、书、魂，这三者间究竟是什么一种关系？一定时代的文本，是一定时代的生命意志的表达，是特定的情况下解决现实问题的方案。鲁迅这人之所以优秀就是因为体现了中国华民族的精神，是以这样一种“魂”去反对新条件下已不足以表达自己生命意志和欲求的“文本”。他的“破”实际是“立”的前奏，体现的是民族生命的新需要和创造能力。他的拿来主义已经暗含了这种意思，但还没形成理论自觉。此前的自由主义与保守主义在五四评价上聚讼不已，理解不透，就因为都是一种单边主义思维。我在这辑《新原道》编发陈永苗“传统中的鲁迅”，就是要彰显这样一种内在的复合的视角。

从这里引出的第二个问题，就是把文化的作用过分夸大。这和我们近代受到的挫折有关。有种说法很典型：保护国粹，首先要国粹能够保护我们。将保种、守土之责统统归诸文化，是不是有点荒唐？文化最繁荣即意味着军事最强大，那希腊城邦何至败给马其顿人？制度的责任要哲学家负？但这确确实实就是我们民族近代以来的共识。这种潜意识甚至形成了为左派和右派共同接受的理论模型。在80年代以来的文化热中，学界普遍接受了这一解释中国近代史进程的理论框架：传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成该变迁的三大阶段。它的灵感或许来自曾廉的这段话“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。” 实际这里所隐含的文化结构说的理论前提并不成立。物质文化、制度文化与精神文化三者根本不是一回事。它们的互相影响，需通过人这个中介环节才能展开完成。如制度一维，某种程度上乃是一种由社会强势集团支配的对现实利益关系的划分，又怎么能够笼统地以（传统）文化视之，并寄望于通过文化的批判或建设来改变或改造呢？“道者生于心，法者因于事，器者应于物”。如果道、法、器可以对应于前述文化诸要素，那么王夫之说的这些应该才是作为特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系。它既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。文化决定论者无视第一点；文化虚无论者无视第二点。兼顾二者，我们才可以深刻理解所谓的继承与发展的问题，才可以深刻的理解和评价五四运动。我觉得，文化的发展有点像接力赛，每一代都应该尽其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成绩就构成一个民族整体的文化景观。

秋风：刚才你提到器、制、道。近代中国人面对外来的压力，一直在反思这些问题，80年代以来，我们则形成了对于这种反思的一个解释框架。据认为，近代中国人面对外部压力的第一个反应，就是进行器的层面的变革，经济的层面进行了一些改革，这是现代化的第一阶段，既洋务运动。后来据说这一策略失败了，于是，发生了戊戌变法和辛亥革命，也就是制度层面的变化，结果也失败了。到第三个阶段，便是文化层面上的变革。

这就是在八十年代的启蒙话语下，对中国近代历史的一个主流解释框架。根据这个解释框架，从经济的层面到制度的层面，最后到文化的层面，是一步一步地深入了，好象是一步一步的接近了问题的本质。根据这样的说法，，解决问题的结果应该一步一步地提高才对。但是，事实上，中国现代化转型的问题根本没有解决。一百多年以后，仍然没有解决中国宪政转型的问题，严格意义上来说，中国没有现代化，没有建立宪政的框架，没有建立新的政体结构，新的道德也没有确立起来，新的法律秩序也没有形成，新的民间社会也没有发育起来，甚至连统一的民族国家也没有建立，现在仍然是一个分裂的国家。

范亚峰：台湾是帝制王朝崩溃后带来的分裂的问题。现在只能说是真正的统一之前的一个过渡时期。

秋风：如果从政体的角度看，我们现在离自由宪政的距离，也许比清末立宪时更为遥远，毕竟，后极权的政体如果尽管比极权主义灵活一些，但其僵化程度，却远远大于君主专制。

也就是说，一个半世纪来，现代化的各种各样的问题没有一个得到完善的解决。这个时候回过头来考虑，我们有理由提出一个问题：八十年代人们给出的解释框架是否恰当？或者说再进一层，这个解释框架所解释的对象，即19、20世纪之交的中国知识分子所形成的变革路径，是否恰当。

回过头来再看和中国几乎同时现代化的国家的情况，比如说日本、土耳其和印度这些国家。据我自己的观察，这些国家没有彻底地去摧毁传统，尤其是没有借助政府的暴力去摧毁传统；至少从经验上看，他们没有建立极权主义政体，他们甚至建立起了自由宪政政体，解决了现代化最核心的问题。这个时候就要反思这个问题，现代化是不是要清除传统为前提，我自己的思维也许太简单，根据上述经验的事实，我的结论是，根本不需要。陈明刚才说过，五四一代及随后整个知识界将文化和制度，包括财富、富裕过于的紧密地焊接在一起。

接下来，我们需要对这种全盘反传统的传统进行一个反思。为什么十九世纪末和二十世纪初的知识分子为什么急剧的走向一个反传统，我觉得，可能和欧洲十八世纪和十九世纪的“唯理”主义有极大的关系，曾经在欧洲是盛级一时，而在中国都被不假思索地接受了。结果就是反传统。

陈明：整个西方工商文明迅速的崛起和中国急剧的衰落，甚至惨败于日本，使中国近代知识分子的情绪受到极大刺激和伤害。我认为，古史辨派深层的心理，就是要通过解构传统的知识合法性，解构传统的价值合法性，从而发泄释放自己的紧张情绪，将自己的直觉理论化合法化。现在需要更深层的清理。

秋风：从知识层面，知识分子受到“唯理主义”的影响。在这种知识背景下，反传统越来越激进，甚至采用暴力摧毁传统。事实上，我在想，假如一个宣称他是自由主义者，但却反传统，甚至不惜借助国家暴力摧毁传统，那我认为，他已经陷入了不可救药的自我矛盾当中。因为如果自由主义者用暴力改变一个国家的传统，别人的习惯，这是与自由的理念直接对立。一个自由主义者不应该是反传统的，尤其是不应该赞同用国家暴力摧毁传统，不管是隐含还是明确。

范亚峰：在五四的话语中是专制和自由对立，为了实现自由，必须抛弃专制，彻底的批判专制，所以，五四两个核心概念，民主和科学重要的任务，就是反封建的任务，就是相对于民主，要反对专制的东西；相对于科学，要反对愚昧，反对迷信。我们需要理解哈耶克对中国的民主宪政的影响，这是一个核心的问题。

陈明：启蒙主义和自由主义有个共同的思想或立场，就是从社会的角度考察评价国家和政治的问题。这一思想立场，正是儒家与启蒙主义和自由主义最大的理论接口。《慎子》说，“礼从俗，政从上。”礼是礼俗，所谓的礼制，是标准意义上的哈耶克的自然发生的秩序，历史经验的累积沉淀。儒家的仁与义正是从礼乐传统中提升出来的价值原则。从上的政，则是指以君权为轴心的权力组织及其运作，比较接近我们今天所谓的政治。它是随着经济的发展，军事技术的提升，诸侯中的强势集团在凭借暴力对贵族共和制乃至整个社会格局进行重新组织和划分而发展起来的；它的顶点就是中央集权制的秦国。“从俗”与“从上”，是完全不同的两种制度结构。儒家、法家政治哲学的本质区别，就在于一是社会本位，一是君主本位。

《大学》讲“国不以利为利，以义为利也”，义简单的说就是正义，是政府向社会提供的公共产品，指对各种利益关系的协调。这与法家设计的君主“独制天下而无所制”的政治理念完全不同。秦汉霸道体制落稳以后，儒生身份体现为二重性，一方面是民间社会代言人，另一方面又是专制体制辩护士。像董仲舒的思想基本就是，“屈民以伸君，屈君以伸天”。天是什么？百姓的意志。为什么如此比附？汉代去古未远，天还有一定神性，这是唯一还能对皇帝有所镇慑的东西了。

今天宪政思想里的个体性概念、财产权概念在西方也都是比较晚近才出现的。儒学内部当然没有现成的论说。对它进行改造创造比对它进行批评批判显然更重要也更有意义。英国人讲的自由是从英国人的政治经验中产生的，法国人、美国人讲的自由是从法国人、美国人的政治经验中产生的。中国呢？应该也离不开自己的历史与国情吧？从今天的社会情境和现实需要出发，发展出相应的关于自由和宪政的论说，应该是当代儒者的当务之急。

秋风：我回过头来补充一下我刚才说的主流历史学的一个解释框架。回答一下中国的传统与自由宪政相容的问题。这里可以从解释学的角度，来讨论一下这个问题。所谓的传统是一个整全的概念，传统是什么东西？传统我们只能从记载在书本上的东西看到。我们所能够看到的传统，只是我们的理解的传统。客观的传统，我们无法把握。我们现在所理解的传统，比如说近代的知识分子告诉我们的传统，就是近代知识分子是在唯理主义的解释框架下所看到的传统。所以，我们现在所听到的传统，基本就是漆黑一片，因为近代唯理主义知识分子给我们的，就是这么一个解释。包括近代以后，比如说整个几十年或者一百多年，包括学生接受的，一提到传统，马上想到的就是家族私刑，以理杀人，吃人的历史等等。

我们也可以从另外一个角度解释这个传统，作为几千年文明的传统，不可能漆黑一片。假如漆黑一片，无数的事情就无法理解。一个国家如果治理几千万人或者上亿人，如果完全靠暴力的统治怎么可能维持几百年。

范亚峰：哈佛大学一位教授写了一本书，就是《在中国发现历史》，强调中国历史的内在性。你现在是在五四所否定的传统里发现自由。我提供另外一个论证的思路，就是说按照休谟到哈耶克的自生秩序理论，权力从规则上来定义，权力就是制定规则的能力，制定规则、执行规则和监督规则实施的能力，这就是权力。按照这样的定义，什么叫立宪，从这个意义上来讲，宪政是公民权利和国家权力之间按照制定规则的能力进行讨价还价，最后实现一个均衡，所以立宪就实现了。所谓的权力制衡，只不过是另外一种谈判方式。而人类的政治实践证明，这样的规则和资源的安排方式，更有利于政府的良性运转。规则秩序理论对宪政政府，对联邦制的纵向分权和权力制衡的横向分权的论证是基于这样的论证。这可以拿过来分析中国的周代的天命和礼治。对五四的超越体现在把中国文明的转型，理解为从礼治秩序经过过渡的党治秩序向法治秩序转型的过程。这个里面看到的是什么，是整个社会的规则和秩序类型的变化。如果你用原有的现代化的模式，比如说自由和权利，往中国的传统套，可以肯定也许会失望。中国的传统的秩序是不是自生的秩序，我看到台湾一个研讨会上，用哈耶克的自生秩序理论分析，中国周、汉代的秩序就是自生秩序。这样去分析礼治秩序，我们会获得一种新的理解。我们可以这样说，中国的传统秩序就是一种多中心秩序。但是，这这样理解，并不意味着否定许多的问题，并不意味着缠足和权力的扩张等问题不能被批判。我们不是否定五四，而是超越五四的反传统和新儒家的保守这两个极端，达到一种中道的理解，实现一种反思性整合。

陈明：我们的判定是在我们今天的框架里面进行的。实际今天整个的范式都有一个转型的问题。

刘海波：看问题的视角不一样。你是从内在的批判的视角；而五四时代，流行的是从外部的视角来看，那些人采取的是对文化、对制度进行完全解释的立场，一个万能的、可以站在文化和传统之外，对它们的来龙去脉进行解释的立场。

范亚峰：不是解释，是科学客观的完备的理解。

刘海波：追求完全客观的理解。但是，这是不是正确的方式，是不是反而忽略了至关重要的事物？这就要进行哲学性的反思。有时候很精确的办法做了错误的事。打一个比方：指南针可以使用得很准确，但是人真的能够用指南针确定目的地吗？确定目的地是指南针能够做的吗？当一个人说文化是某种环境的产物，是文化背后某个本质性的东西产生出来的，然后建立一个判断文化优劣的标准或认为一切文化都是相对的，没有高下之分。看来这些说法是建立了完全理性的评判标准，但根据何在？说根据是某个理论，但这个理论的根据又何在？追问到最后，只能这是我的信念，我相信这种哲学。也就是说它本身也没有客观真理的意义。

正确的提问方式不是问为什么价值观念是这个样子的，其背后的原因是什么？而是问什么是本来正确的价值。在后面的追问当中，人不会自认为比孔子和朱夫子还要高明，而是他们的一些看法是不是正确，达到这一点很困难，因为不是根据一个独断的理论剖析他们，而是从他们的见解出发，通过内部的批评得出一个结论。如果逃避了判断，就是说逃避了对实质性问题、根本性问题的判断，而运用对文化的解释模式论断这些问题，就显得太狂妄了，是理性的狂妄。经过五四，我们已经拥有这样的一种精神，我叫做社会学的心灵，或者说是唯理主义的心灵。五四的问题，在哲学上实际上根本是一个错误，没有以内部批评的视角来看待传统，而是从西学当中的一种或另一种社会学理论，所有的都是社会学理论，用类似的思考方式来看待传统的。这样就引起了一个问题。

背谬的哲学，从根本上就逃避了判断的负担，但是人们不自知自己是从一个最极端的独断的立场来推理和批判的。这个问题，我觉得要通过哲学性的反思来解决。哲学的反思，到了今天，不能完全依靠自身的反思，也要借助于外部的思想资源。读过一些书，比如说哈耶克、奥克肖特、列奥•斯特劳斯等，我觉得迈克尔•博兰尼写的更好。我觉得他们有一个共同的特点，哲学是一次又一次是回到苏格拉底的问题：理性地认识到理性的局限。

对于五四的评价，我和各位不一样。我曾经在一起会议吃饭的时候，说是“启蒙谬种，五四冤孽”，启蒙者没有达到自己本来的目的，本来要达到的目的反而石沉大海，所以是“冤孽”。五四的后果，使得后人——我们，在认同传统之前，先要进行哲学的反思。我对儒家的传统，是在民间当中，从祖母、周围亲戚的言传身教，零散地接受的，因为没有很切身的感受，所以要靠哲学的力量，靠反思来对待这个事情。传统的失落是一件很痛苦的事情，而传统的恢复不能从外部强加，只能在内部自我反思、内在批评的过程中逐渐生成。五四的另一个后果，使政治科学成为不可能，政治学和法学都变成了社会学，对古典的政治科学完全遗忘。政治学提问的问题不是什么是良好的政体，如何能够让政治制度变得良好些。法学家问的不是如何使案件的判决更好一些，而是说什么是政治制度的本质，什么是法律的本质。我知道了什么是政治制度的本质和什么是法律的本质，就是最好的政治学家和法律家？政治学变成了通过推理获得一个确定性的结论，而不是从特定的前提获得具体的结果，然后做审慎的判断。今天，根据人民主权的抽象推理建立政制，凭人权的抽象推论建立法治，也不可取。我在此提出批评，不是因为这是最不可取的，而是在今天最容易以假乱真的，但对政治问题的思考方式没有改变，仍然是唯理主义的。在五四的政治思考方式下，儒家传统当然不适应它的政治方案，甚至成为障碍。但是，我说，是传统和人民朴素的正义感、常识部分化解了唯理主义政治在中国的恐怖。与其问传统怎么适应你的政治方案，不如问你的政治方案是否本身就是成问题的。我看来，宪政转型的实际成功，依赖于我们道德传统主流言谈方式的恢复，既不能是社会学的方式，也不能是人权抽象推论的方式；而确立权利的实证性的法律的发展，也只能在具体经验性的道德传统发展和丰富的情况下才不至成为无源之水。

因此，我说，宪政建设有一个直接的前提，就是不能在背谬的哲学当中，不能通过使用指南针的方式找到方向，要经过一个反思，要反思做事情的方式是否正确。反思本身不能具体地告诉你一个一个现实可行的较好的制度是什么和一个具体的判决结果是什么。这样的哲学和背谬哲学相反，不确定具体的东西，不确定具体的结果，仅仅是告诉你避免犯错误，避免骄傲，不能逃避判断的负担。如何让制度变得良好一些，如何让判决变得更好一些，这里就涉及到什么是“好”或者什么是“正确”。“好”、“正确”，作为一般的概念不能加以实质化。儒家的价值绝对主义和道德普遍主义，因此不成为独断的教条，虚无主义和极权主义倒是一枚银币的两面。这个问题是和宪政建设是相关的，在一个社会学思考之下，问题变成宪法的本质是什么，对此获得一个明确的回答。我们的提问是如何使宪法变得良好，而这个良好的标准不可能是被理性彻底解析的事物，不可能变成完全现成的东西，只能面向它、趋近于它。因此，好的标准不是通过毁灭传统使传统资源变得更加稀薄达到的，而是在传统内部进行批评达到的。这也使得政治科学和法律科学成为可能，并获得独立的地位。具体的经验性政治和法律规定本来就不是从某些前提中直接推导出来。价值观念和具体的制度和具体法律之间，不存在逻辑推理的链条，它是启发性的。我找不到更好的词，我觉得是启发性的，不存在逻辑推理的链条，不具有那样的确定性。

我们的传统尤其是儒家主流的传统，言说的一般方式没有问题，或者说道德语言的语法没有问题。同时，我也认为许许多多具体的调节人们行为的规范，实际上也没有问题，这和其他文明主流的传统方式是一样的、近似的。当然，一些具体的规则，比如说中国人强调的孝道和上面说的“万恶淫为首”，不是说现在也要完全遵行，但是批评只能采取内部批评的方式，而不是从外部根据某一种社会学的理论加以否定的方式。对于中国传统当中具体的思想和制度资源今天怎么来看？是在传统内部进行批评的问题。这个工作，中国古代的大家也做过。例如，理论层面比较高的一个是朱夫子，古典政治科学家顾炎武也仔细研究过我们传统的制度。顾炎武的许多看法，实际上我们现在也未必能够达得到。他的研究工作，要经过辛苦的经验调查，甚至要建立一种经济学的模型，经过推理，发现制度有什么一般性的后果，许多后果一下子看不出来。比如说科举制度，科举制度长期的后果究竟有什么毛病，不能一下子看得出来，甚至要借助现代经济学的知识才行。如果在科举制下，社会最聪明的人，都投资于为了获取国家所分配的权利的活动当中，尽管人力资本的投资非常得高昂，但是却没有产出的。不能说，因为有了这样的人力资本的投资，可以导致社会变得更富裕，只能说读书人越多，这个社会越贫穷。如果获得这个结论，肯定对这个制度本身发生一种怀疑了。这样的话，也许就需要某种程度的修正。在这样的思考之下，我说政治科学和法律科学就成为可能的。这样对传统的制度有一个反省，传统制度可能存在着很大的缺陷，但是，也有很多优点。传统礼治的社会治理方式，就有很大的优点。

陈明：传统和民族的发育是一种存在论意义上的关系。文化是民族在挑战和应战的循环中创造出来的，是生命意志的表达，又是对自身的反思与塑造。从历史学，也就是表达方面讲，我们所谓保守主义者当然有学科的优势，理解比较好一点。在塑造方面讲，我觉得自由主义的传统和精神，是一个很重要的资源和领域，保守主义者有个与时俱进的问题，其所保所守的是某种精神性原则性东西。“圣人因时设教，而以利民为本”。没有发展，满足不了时代的需要，结果是什么也守不住。

秋风：作为一种更恰当的理解所谓的传统，我们最近都在学习苏格兰启蒙运动，一直到哈耶克，一直到迈克尔•博兰尼，甚至到施特劳斯，我们可以概括为有限理性的理性主义，一种看到了理性的局限性的理性主义。

陈明：批判理性主义。

刘海波：反思性的理性主义。

秋风：就是说他们不认为一个人的理性，对传统、习俗，对周围的东西，可以作出一个非常精细的科学的解剖，把它作为一种数学式的、物理学式的描述，可以找到一个终极的根源，而且可以作出一个终极的判断，说这个传统好还是不好。尤其是哈耶克提出了一个特别重要的观点，就是“理性不及”这个概念。就是对我们的传统、习俗、惯例等等保持一种敬畏。哈耶克自己说，这些东西可能决定着我们的生活，但是我们不能理解它们是怎么发挥作用的，甚至不能精确地作出描述，是属于“默会的知识”。我们无法根据客观的标准来判断，它们到底是好还是坏。引申一下，我们对一些传统的思想或者宗教的价值，很难作出判断。因此，我们必须在“理性不及”的领域中保持谦卑的态度。如果从这个视角来去重新看到中国的传统，就会有新的理论出来。

刘海波：是这样的，实际上是这么一个问题。当我们说到宪政转型的时候，我个人认为要避免这样的做法。因为看到了保留了传统的国家，所以他们的宪政转型比较成功，因此，把保留传统这件事情当成一种工具加以利用，这肯定达不到目的。宪法只能当成一种工具来理解，宪法是一个工具性的东西，传统本身是一个价值性的东西，既然是价值性的东西，就不可能实质化。但是宪法可以实质化，比如说宪法的政制结构是怎么安排的，法院是怎么设置的，但是不能对价值本身作为一个实质性的规定。

秋风：我觉得宪政是理性可以比较自觉的设计的东西。而传统是理性不及的东西。如果说我们能做的就是政治制度的层面我们设计一个比较优良的政体，一个优良的法律制度，包括司法制度，保障最基本的权利或者是自由。整个制度框架本身可以提供一个让人们遵守或自发地改变这个传统的框架。所以，我有时候说，立宪是一个知识的过程，一个宪政、一个宪法，一个政体怎么算优良，怎么算比较差，根据人类几千年的经验，我们可以做出一个大致的判断。但是传统到底什么好什么差，我们无法作出一个理性的判断。所以，如果说在治理方面，有什么可以去努力追求的话，那也就是去设计一个好的宪政的框架，而不是去跟传统叫劲。

陈明：强调传统的重要性，对现实的宪政建设有一种提醒作用，即对所谓的中国经验的特点给予足够的重视。批判的时候我们可以参照某某理论某某模式，但建设的时候，问题就决非同样简单了，而必然表现为一个基于本土经验的创造。国情的具体判断可以仁者见仁，智者见智，但对它给予足够重视在方方面面都应该是确定无疑的。路径依赖并不只有负面的意义，艾森斯塔特对自己早期的发展理论所做调整就是证明。就今天的话题说，它的启示应该是：在历史中寻找自由的真正定义；在历史中求取正义的最大实现；在历史中探寻宪政体制的最佳模式。

秋风：我们上面主要谈论的是传统的思想资源，事实上，传统的自由的实践资源也是很丰富，问题是，我们需要一种发现的眼光。只有当我们愿意看到某种东西的时候，我们才能看到某种东西。举例来说，现在很多人研究基督教史，但纯从学术的角度，而没有像阿克顿那样，从自由的角度研究基督教在中国500年的传播史。阿克顿写出了基督教自由史，中国五百年基督教传播史，也是一个伟大的自由传统。对于基督教史的研究，需要一个“阿克顿的视角”。甚至佛教当初的传播，也体现了追求信仰自由的精神。

三、一个重包容传统的宪政理论

范亚峰：今天讨论的第三部分，是一个基本的框架，一个建构。我们最近几年探讨的成果是，理解到易学的五行四时阴阳道的框架，和普通法宪政主义的规则秩序原理，存在着内在的思想气质性的相通之处。相通并不等于等同，但是相通的含义就是二者之间不冲突，这样中国的民主宪政建设，以致整个社会秩序的转型，包括经济、政治、文化、社会、法律等等，整个的中国社会和文明的转型，不再像五四那样以反传统为代价，而可以恰当的处理传统与现在，中国与世界，化解中西古今内在的矛盾，不再对传统和现代作一种厚今薄古的处理。我们刚才谈到了很多的方面，为什么说五行阴阳道为什么能够契合，可以讲一下，有三个要点。

第一个是正义观念，这是和政治观念的来源，在西方主要是来自于自然法的背景，以及基督教神学的约法的背景，在中国和政治正义相对应的是天命、天道的观念。道的提法很多，天命、道、天、本心、性等等。在这样的情况下，中国实现民主宪政，关键在于学习民主宪政的规则秩序原理，即普通法宪政主义的普遍规则秩序原理，意味着对中国的传统，从这个角度来讲，天命可以作为创造性的转变，所以要重述天命。我们注意到，在近代以来，为什么首先建立中国的近代的国家，孙中山的三民主义，民族民权民生，是以民代天，很重要的原因是有一个人民取代了上帝的观点，在本土化过程中，用人民置换了天命。三民主义的民的概念，进一步在毛泽东思想里面被人民取代，这发展为毛泽东思想的人民宗教。当下，对中国人来讲，沿着这样的思路，重述民本观念，实际上是不足以解决基本问题的。很重要的原因是，现代性危机使人权话语遭遇到很大的危机。现在的危机主义的缺陷，需要对自然、天、上帝生成一种敬畏，正因为这样的缘故，中国的未来的政体的根本观念，需要有一种对天命和民意的反思性整合，基于这样的原因，以中道作为中国宪政的正当性根基是恰当的。普通法宪政主义的第二点是自由传统。自由传统的含义，就是在英国自由的形成是一个持久的博弈过程，因为宪政的生成过程是不断回到大宪章的传统。当下中国宪政的操作，所谓的中国人的权利，也是要不断地返回到中国的古代，像孟子的民为贵，社稷次之，君为轻的民本主义，还有周代的天道无亲，惟德是辅的观念。这样的转化过程中，需要一个对权利的重新定义和生成。如果不经过重新定义，就会有一个误解，就是陷入中国古代有没有民法，中国古代有没有权利等这样的无聊争论之中。

第三点是司法中心。司法中心的体现，实际上是一个重程序的普通法的优良传统，以程序为中心，注重程序正义的。在2003年的刘涌案中，程序正义受到了很大的误解，这实际上是把形式正义和程序正义混为一谈的结果。

西方一个法学家图依布纳提出，整个人类，包括西方法律的危机，导致从形式理性转变到实质理性，到反思理性，反思理性就是强调程序的重要性。我个人的基本观点，认为对中国来说，需要提出程序理性，它包括五个方面的主要内容。第一是程序性，第二是主体间性，第三是实践性，第四是反思性，第五是整体性。从这个角度理解，我们把民主宪政理解为政体复合程序，是社会沟通程序的一部分。那么，实际上程序理性的观点，除了民主宪政之外，还扩展到修身关系的程序。梁漱溟先生提出人类的文化要处理天人、群己、身心三种关系。除了社会沟通程序之外，人的身心沟通和天人关系的沟通，也存在沟通的程序。可以从程序理性的观点，把身心关系，天人关系和个人社会关系合三为一，而不断的反思，从公共之域走向意义之域，从政治走向哲学，重建内圣与外王关系为复杂的互动关系。通过这样的角度，重建中国文明的伦理秩序和宇宙秩序的基本关系。

陈明：把政治哲学和形而上学以及个人的心灵之学沟通起来？我觉得，作为一个学派如此建构是可以的。但这样一个整全的东西操作起来很困难，关键一点就是天命问题。这是一种历史性的存在，现实中已经非常稀少了，也不能人工建构——难道专门为此而将基督教引进来？这显然反而将宪政的门槛提高了。另外，落实到政治实践，技术性不够强。信仰是精神性的内在性的，手按《圣经》宣过誓，就能保证公正执法了？在基督教国家它有很大的约束力和象征意义，但在非基督教国家就完全不同了。我认为，儒家的心性之学在当代政治哲学中能发挥的作用不多，倒是“以义为利”的义特别重要，可以作为从传统过渡到宪政的很好的接口。这三者不能硬求统一，尤其是直接的统一。

范亚峰：天命的论证有什么意义呢？西方法理学包括自然法学、社会法学和分析法学三个大的学派，为什么需要自然法学，那样的超验之物看上去虚无缥渺不可操作。天命的含义，并不是解决民主宪政的操作性的问题，而是解决民主宪政的文化根基问题，就是正当性问题。这个正当性论证是必要的，但是，他会通过什么样的方式实现呢，这需要司法中心。韦伯最欣赏的法官是清教徒的法官，作为清教徒的法官，他的判决是什么，是通过司法判决，把启示体现在判决当中。那么，中国未来也是一样，法律的目的是什么，是为了实现正义，司法的目的也是为了实现正义，这样的缘故，整个的司法过程中，有一个原则和规则的区别，为什么区别，在规则之上要确立原则，而这个原则来源于什么，来源于超验或者是某种历史传统。

陈明：我并不是反对，而是想提醒指出，在我们的传统和现实中，神性的东西非常薄弱非常稀少。

刘海波：这不是一个问题，我们的传统中没有西方那样的宗教形式。但，第一，我们这个传统的主流言说方式不是背谬哲学的方式，第二，形成了大量的丰富的具体的规则，现在仍然是我们社会非常基础的一些伦理法则。我不认同象韦伯那样看待中国的传统，也不赞成为了宪政建设的目的引进西方的宗教或因此信仰基督教，那不是真的信仰。我们作为人，问的是如何做正确的事，如何选择一些工具或手段接近正确，在政治上就是对宪法或政体的选择，对此我们初步提出的方案是普通法宪政主义。普通法宪政主义，有着具体的经验含义，说一个宪政当中，司法权的安排是基础，同时不是任何意义上的一种司法，而是普通法司法，如以法官为中心、判例法体系、司法权统一、法官独立等等。一般意义的普通法宪政主义，可以在我们传统内部得到论证和肯定，而具体的制度设计，就不仅仅是哲学的问题，还是我说的成为可能的政治科学和法律科学的问题。要考虑普通法司法的一般后果是什么，普通法司法的宪法程序含义是什么。

秋风：这个背后也有哲学的基础，有限理性的基础。

刘海波：对。解释一下，谈宪政通常人们说立法、司法和行政三权分立，这种功能性的解释有缺失。说有一个立法机构，说它的功能是制定法律。这样法律就变成人的意志，法律的基础就不是超越于任何人的意志的东西，因此就否定了客观正义的实在性。我们说法官首先做的是判断的工作，而不是在执行成文法，否则的话，法院和行政部门有什么区别？判断要求法官面向客观正义。在经验世界，法官实际上是对现有的有冲突的一些具体的原则进行权衡，得出一个具体的判决。他做的不是理论性的推理工作，他是在判断，判断当中包含了推理。这个看法可能具有颠覆性，但只在现代政治思考方式下才这样；在恢复了主流的道德论述传统后，显得很自然。

陈明：我不知道如何来恢复？儒学孔教化？作为选择之一种，我是一直都主张的。还跟李泽厚讨论过。——他讲的公德和私德的问题，或许有点相关。

范亚峰：除了尊重旧的传统，传统的含义是什么，是不断的生成的。这里面包括，我们可能忽略了，很多人容易犯原教旨主义儒家的倾向，中国的传统是什么，他们认为除了儒，佛、道都不是。而基督教从唐朝传入至今已经一千年，难道还没有构成中国传统的一部分吗？陈明：这个我和你们一样，非常的赞同。像陈援庵他既是一个虔诚的天主教徒，同时也是一个杰出的爱国者。

刘海波：我们说的宪法安排，可以说是主流传统，也是各种教都支持的一个事物。但不是从中直接推理出来的，它借助了他国经验和政治科学，含有人为设计的成分。

陈明：我不是反对，只是指出落差。我是从现实的效能和可能性来说的。

刘海波：传统制度资源不足问题，我们必须承认。中国儒家的礼治思想是正确的法律哲学，但缺乏合适的制度安排。在意向上仍然是孔夫子——顾炎武式的政治科学，在制度安排上更加精细，要借助西方的资源：西方的政治科学、法学；罗马、英国、美国等的经验。通过某些宪法程序：宪法是纯粹形式的架构安排，不确立具体权利，法院以案件判决为中心可以在个案中否认立法的效力，法官高度独立，陪审团制度，最高法院对一切案件的上诉司法权等，我们大致可以使司法走向普通法方式。这样也形成了一种法律秩序，它不能被化约为成文法条的遵循，先例自然是首要的法律渊源，中国的传统规则自然被纳入到这个法律秩序当中。我认为这样的法律秩序，其确定性和灵活性都优于大陆法方式。普通法的法治方式与中国传统有着天然的亲和性，经验性的例子如香港。如果考虑到香港在中国文化中的边缘性、其政制结构的殖民地色彩、法官的英国背景、法庭语言为英语等，传统中华法系在香港保存和发挥作用更说明了这一点。中国的传统的礼治秩序的某些成分在这种法治形式当中复活过来，是当事人、法官、律师、社会各方互动当中自然做到的。对普通法法官的素质要求，是儒家君子人人格理想和法律推理技术的结合。这种法治形式避免了根据现代流行人权话语抽象推理所形成规则在中国的水土不服，而逐渐生成和我们血脉相通的“中国人的权利”。

一部宪法有两个方面的问题：政制和法治方式。法治方式，我们主张普通法的方式；政制上也不主张人民主权或议会主权，而主张混合政体、联邦政体。这两者是相互支持和相互协调的。当一个方面较为薄弱的时候，另外一方面也不能更好的发挥作用。这样的宪政制度安排不是从儒家传统中直接推理出来的，但中国主流道德哲学传统的恢复，是其言说和实践可能性的前提，并会被这一传统所肯定，而古老传统会在这种宪政安排中焕发生机。

另外，这个实际上和传统的关系，就政治制度层面而言，我们不是太好说。我说一点，通过某种宪法程序，我们大致可以说司法制度面向普通法。中国的传统的理智秩序或者是在新的法制当中又复活过来，是当事人、法官、律师他们做的，为什么这么做，判断一个事情，仅仅是根据成文立法的发条，为什么不能这么做？原来辩护是成功的立法的发条，为什么，是某个主权机关制定的，为什么是主权机构，比如说历史规律选择的，或者是人民选举的。当然，可以用这个思路，现在的自由人士通常理解成他们，他们的法制观是人权推理制，是一个对于人权的推理。把人当成了价值的主体，他们的政治观也是用人民主权来推理。或者说在英美不是这样的，在第三国的国家往往根据这个做的。自由主义这个词所表达的事物太丰富，伯克、阿廷顿也是自由主义者。哈耶克反复的提，他是自由主义者，如果从这个意义上来讲，我觉得我是自由者，如果把这些人撇开，或者只剩下法国式的传统，或者只剩下当代的莫尔斯他们，我就不是自由主义，我就是反自由主义，自由主义很丰富，我们又加以修饰。还有另外一个，就是自由主义和宪政，从历史上看，自由主义最大的贡献是对于制度安排方面的贡献。如果说着重于宪政安排问题，我们说自由主义宪政，不会说别的。这个很大程度说，宪政的知识基础。如果是在中国来讲，哲学的前提，如果不是儒家主流的话，简直不可能有宪政。但是儒家主流，不可能直接推理出具体的制度安排，更不可能推理某个案件的判决的结果。宪政的安排，是为儒家安排所肯定，但需要我们援引西方自由主义的制度设计知识，来提供制度上的元素。

秋风：是的，立宪是一个知识过程，是一个理性可及的事务，我们可以根据我们从经验中及逻辑上所得到的宪政知识，进行制度上的设计。在这个时候，传统本身在很大程度上是不相关的东西，或者说，是一个需要被触及的东西。但是任何一个具体的国家的完善的宪政制度，是需要合法性的论证的，是需要社会层面相关的安排提供支撑的。这就需要从传统中发掘本民族的资源，使宪政框架活起来，丰满起来，并获得最厚实的支持。

陈明：这些我不熟悉，但基本的感觉相通。我相信，通过正义，传统和宪政的距离，变得既可望也可及。因为它是一个包含有主观客观多方面内容的具体的历史性的概念，自由是一种正义，公平也是一种正义。这有助于化解一些知识学层面的扞格，把讨论和研究引向深入。

秋风：包括天命。

陈明：我只想说资源不足，现在不同于董仲舒的时代。日常生活中的天地良心，就是这种东西。所谓天理，不如直接理解成正义。如果说自由派的口号是自由，新左派的口号是公平，保守派最愿意强调的就是正义了。

范亚峰：感谢大家的参与，今天下午我们初步总结了一下近几年的思考。希望象陈明兄所说，以后加强这方面的讨论和合作研究。

（整理者：秋风）

作者授权儒家中国网站发表

陈明

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