异姓能否为后：南宋士大夫的解释路径

作者：胡荣明（上饶师范学院朱子学研究所讲师、江西省朱子文化协同创新中心研究人员，历史学硕士）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间： 孔子二五六七年岁次丙申七月廿二日戊寅

           耶稣2016年8月24日

内容提要：在传统中国，无后家庭无视传统祭祀原则与国家礼法规定，立异姓为后以存续祖先祭祀的情形一直存在。对于异姓能否为后，南宋士大夫提出了几种解释路径。朱熹从其思想体系的圆融性出发赞同异姓为后，其门人陈淳从一系列历史典故出发坚决反对异姓为后，南宋具有理学倾向的名公判官则从司法实践出发，对异姓能否为后给出了更灵活的处理方式。虽然以姓氏为分类标志的“神不歆非类、民不祀非族”原则构成了反对异姓为后的传统标准，但南宋士大夫对异姓能否为后的解释很大程度上取决于对祖先祭祀所依据的社会分类体系的理解。在此过程中，论者要么创制新的祭祀活动及原则以适应新的社会分类体系，要么对分类体系作出调整以维持原有祭祀活动及原则。梳理这些不同解释路径对于厘清南宋理学阵营的内部构造以及传统社会礼法与民情之关系具有重要意义。

关键词：祖先祭祀、异姓为后、朱子学、士大夫、南宋

在生命的时间长河中，何为生者与逝者之间最基本的关系？如何形成、维系和保持这一关系？在西方存在哲学的语境中，这种关系及其保持通常被解释为“世代生成的时间经验”问题。[1]在传统中国，这种关系及其维系则可以称为“存祀”问题。“存祀”的根本旨趣在于维系“家”（包括核心家庭、扩展家庭以及家族乃至国家）内生者与逝者之间最基本的“祀—歆”关系，亦即生者主祭、逝者享祭。在此过程中，逝者通常以祖先的面貌出现，这是传统中国家庭最为关注的核心礼仪之一。为延续祖先祭祀，传统中国一方面强调“不孝有三，无后为大”，另一方面又主张“神不歆非类，民不祀非族”。前者认为无后就是最大的不孝，因为生子留后绝不是个人的事情，而是关乎家族绵延和祖先祭祀的大问题。[2]后者则认为人们不应祭祀别人的祖先，因祖先不会享用异类供奉的祭品，并试图通过立法制度禁止人们立异姓为后。[3]不过，由于传统时代人口的高死亡率和极短的预期寿命，延续香火的理想对于大多数人来说难以实现，绝嗣无后的现象普遍存在。[4]因此，无后家庭无视“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则与国家礼法，立异姓为后以存续祖先祭祀的情形一直存在，并曾引起普遍的争议。[5]在众多讨论中，南宋士大夫从不同角度对异姓能否为后或能否祭祀异姓祖先的问题进行了理论陈述，梳理这些不同的解释路径对于厘清南宋理学阵营的内部构造以及传统社会礼法与民情之关系都具有重要意义。

一、朱熹对“异姓为后”的哲理性解释

祖先祭祀在朱熹的思想中占有重要地位。他不仅亲定祭礼，而且还努力将之整合进一个庞大而严整的哲学体系。在此过程中，异姓为后不仅得到了一种哲学性的合理解释，同时还为朱子学术提供了一种深具实践意味的表达。

朱熹以“理”“气”两个范畴解释天地万物的生成。在朱熹看来，理与气是天地之间两个基本要素，是构成天地万物的本源。[6]他认为，存在于天地之间的理是“公共之理”，气则是“公共之气。[7]这里所谓的“公共”，是不为任何个体所私有之意，公共的理气是尚未生成个体之前的弥漫于天地之间的理气。从这一宇宙生成论观念出发，朱熹对生存世界的生死以及与此相关的祖先祭祀问题给出了解释。在朱熹看来，祖先祭祀行为的对象是死者，死者的灵魂化为气，但子孙与祖先之间有着从属关系，因此祖先之气能通过祭祀者的行为与生者之气发生“感—应”关系。（《语类》卷3）朱熹说：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应”。（《语类》卷3）因此，气乃是祭祀者与其对象之间发生“感应”（又可称“感格”或“感通”）的依据。朱熹进一步解释道：“然人死，虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知然奉祭祀者，既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理”。（《语类》卷3）可见，气的延续是使祖先接受祭祀的因素。

这种双向共存的“感—应”关系可以从两方面来理解。就敬奉的祖先而言，祖先之气本来就在子孙身体中传承运行；就子孙自身而言，“我之气即祖先之气”，因而这样的沟通是极其自然且有效的，能够“有感必应”。（《语类》卷3）朱熹通过气，尤其是子孙之气，在其哲学体系内部建立起一座沟通生者与逝者、祖先与子孙“祀—歆”关系的桥梁。他成功地将气之“感—应”作为祖先祭祀得以发生的基础，从而在祖先与子孙之间建立了一种新的联系，并通过子孙在祭祀过程所表现出的“诚敬”发生作用。他说：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此”。（《语类》卷3）这里的“根”可以解释为与祖先之间的血缘关系，因为祖先和后代拥有代代相传的“气”。（《语类》卷63）朱熹认为，所谓的“感格”显然与“气”有关，但仅仅说“气”还不够，还要讲求行为者的内心诚敬，“能尽其诚敬，便有感格”。（《语类》卷3）

不仅如此，朱熹更从“诚”的角度肯定了异姓之后祭祀祖先的合理性问题。门人徐居甫曾就异姓收养过程中的异姓子孙主祭问题咨询朱熹：“后世礼教不明，人家多以异姓为后，寓所见乡里，有一人家兄弟二人，其兄早亡无后，遂立异姓为后，后来弟却有子，及举行祭礼，异姓子既为嫡主，与凡题主及祝版皆用其名，若论宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得预其祭而已，今异姓为后者，既非祖宗气血所传，乃欲以为宗子而专主其祭乎？寓意欲以从弟之长者共主其祭事，亦同著名行礼，庶几祖先之灵，或歆享之，不知可以义起否？”[8]在徐居甫看来，按照规定祭祀不应由弟弟的继承人承担，而应由长兄之子承担。但在这一事例中，长兄之子是异姓养子，因此徐居甫主张由弟弟的儿子与哥哥的养子共同承担祭祀职责。朱熹则答道：“立异姓为后，此固今人之失，今亦难以追正。但预祭之时，尽吾孝敬之诚心可也”。[9]可见朱熹对立异姓为后表达了充分的宽容与理解，同时还提出以“孝敬之诚心”化解异姓之后及立异姓为后之人的紧张心理。

另需指出的是，朱熹还特别强调祖先之鬼神独立于血缘关系而存在的特点，他说：“若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了。他血气虽不流传，他那个亦是浩然日生无穷。”“不成说有子孙底方有感格之理。便使其无子孙，其气亦未尝亡也。”（《语类》卷3）可见朱熹认为，就算没有子孙，祖先之气亦“浩然日生无穷”，亦有“感格之理”，可通过适当的祭祀活动“引得他气来”，这就为异姓之后的祭祀行为留下了空间。

朱熹试图通过子孙之诚来建构起子孙之气与祖先之气的感格，为“异姓为后”提供了一个合理的哲学解说，但“异姓为后”毕竟还是一个拟制的血缘关系。朱熹面临的最大挑战乃是，如何能够解释以异姓的身份在私下场合供奉祭祀与自己没有（拟制）血缘关系的先圣先贤。事实上，曾有门人根据祭祀对象的分类，向朱熹提出天地山川之祭祀、自己祖先之祭祀、上古圣贤之祭祀与理气之关联的询问，朱熹就明确地指出，“有是理，必有是气”，“都是理，都是气”，即认为理气在祭祀对象中自是不可分的，因为不仅理是天地公共之理，气亦是“天地公共之气”。在朱熹看来，天地山川、祖考、圣贤皆是“此公共之气”。在此基础上，朱熹强调指出，祭天地、祭圣贤、祭祖先三种祭祀行为都在“气”的前提下，祭祀者与祭祀对象可以彼此“相通”（亦即“感通”或“感格”）。（《语类》卷3）虽然天地、圣贤、祖先都是“天地间公共之气”，但并不意味着“神不歆非类、民不祀非族”祭祀原则失效。朱熹从公共之气的哲学立场出发，提出了一种关于“类”与“非类”、“族”与“非族”的新认知，即看祭祀者与祭祀对象的“气”类是否相关。[10]朱熹曾指出，“若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他”。（《语类》卷25）朱熹还以天子祭天、诸侯祭社稷为例，突出了祭祀者与接受恰当祭祀的神灵之间“属”和“气类”的联结关系：“如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎。诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想”。（《语类》卷3）对于祖先祭祀，朱熹也是以子孙之气与祖先之气“有小相属”为前提的。

那么如何判断气类之间是否相属，以及如何判断自己与所祭祀的异姓先圣先贤的气是相属的呢？对此，朱熹从一种社会实践视角，提出了判断各种气类是否相属的标准。这种标准不仅是一个“义理”话题，更充满了实践意味，用他的话说就是要“负荷”。在朱熹看来，天子因为“负荷”天地间事，所以能与天地之气相属，诸侯不“负荷”天地间事所以不当祭天地，否则就违背了“神不歆非类、民不祀非族”原则而不能相通。子孙祭祀祖先也是这样，因为子孙负荷了祖宗许多基业，所以两者之心气能够感通。在此基础上，朱熹指出，“圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通”。（《语类》卷3）在朱熹看来，学者承担的使命和任务就是传圣贤之统绪，继圣贤之心志，行未尽之王道，做到这些就是“负荷这物事”，就能与作为异姓的圣贤之气相同而不违背“神不歆非类、民不祀非族”原则。就这样，朱熹将哲学性的气类相属问题转化为事业负荷问题，并在此基础上将宗教性的祭祀创造性地转化为一种充满人文精神的道统传续问题。

总之，朱熹圆融地解释了“神不歆非类、民不祀非族”的祭祀原则，并通过“异姓为后”的形式彰显了自己作为道统继承人的合法性。[11]

二、陈淳对“异姓为后”的历史性解释

从前文朱熹与门人的问答来看，朱熹门人对于异姓能否为后的问题是颇感困惑的，这些问答并不能提供有关提问者对该问题的真实看法与最终结论。在朱熹的众多弟子中，其晚年得意门生陈淳（1159—1223）在《北溪字义》中曾对异姓能否为后的诸种情形有过专门讨论。有趣的是，作为朱熹理学思想重要继承者和阐发者，陈淳并没有完全遵循朱熹的思想，而是对异姓能否为后给出了否定性的答案。他从对一系列历史性事例的解释出发，坚持认为只有选立同姓同宗之人为后，气脉才能感通，祖先才不至于失祀。

按照朱子的思想框架，人是合理与气而形成的，陈淳继承了朱熹关于人死气尽的思想。他指出：“自未生之前，是理气为天地间公共之物，非我所得与既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也”。（《语类》卷63）可见陈淳认为，个体的人是禀受天地间公共的理气而产生的，而人之生死乃是气之凝尽的结果。从这一认识出发，陈淳探讨了祖先祭祀的发生原理：“人与天地万物，皆是两间公共一个气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相关系，尤为亲切。谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格”。[12]结合上文朱熹有关祖先祭祀的论述可以发现，陈淳与朱熹一样，认为诚敬是子孙与祖先之气的感格的关键条件，子孙通过诚敬便能凝聚祖先之精神从而实现感格，完成“祀—歆”的祭祀关系。

但需特别指出的是，对于祖先祭祀，陈淳坚持认为只有大宗才有祖先祭祀权。他说：“古人宗法，子孙于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢专祭”。从这一认识出发，陈淳提出了自己对于大宗无后需要继嗣的看法：“古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。此亦至正大公之举，而圣人所不讳也”。（《北溪字义·鬼神》）在陈淳看来，古人以族人之子续其无嗣之大宗的香火，乃是基于同一宗族之间的血脉联系，所谓“取其一气脉相为感通”，这样才能保证后嗣不致断绝，从而延续祖先的祭祀。陈淳认为，此种继嗣行为是“至正大公”的行为，所以古圣先贤亦不批评或反对。也就是所，对于祖先祭祀而言，祀者与被祀者需要具有亲缘关系，如此才能实现祖先与子孙间之血脉相连的传承。综合来看，陈淳认为，祭祀先祖之事对于嫡系子孙而言，是义务也是权利，旁系子孙尚且不能擅祭，毫无血缘关系的外人更是不可行此悖理失统之仪，亦即所谓“神不歆非类，民不祀非族”。（《北溪字义·鬼神》）于此可以知道，陈淳在其阴阳气化的鬼神主张中，秉持着一种以亲缘血脉关系为正统判准的礼教思想。基于这种亲缘血统的论据，陈淳对延续祖先祭祀的几种不适宜继嗣的现象进行了细致的区分和评价。

首先是立“异姓异宗”为后，陈淳认为这是最为不智之举。他说：“后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已绝矣”。（《北溪字义·鬼神》）这种情形在陈淳看来，虽然表面上仍有子孙祭拜，但香火实际已然断绝。陈淳于此陈举数条相关事例来印证自己的立论。一是春秋时代“莒人灭鄫”的历史。陈淳认为鄫子取莒公子为后嗣，从而导致绝嗣，所谓“非莒人灭之，以异姓主祭祀，灭亡之道也”。二是《春秋繁露》所载屠父代官员祖先享祀的故事。对于此事，陈淳记述道：“有人家祭，用祝降神。祭毕，语人曰：适所见甚怪，有一官员公裳盛服，欲进而踌躇不敢进，有一鬼蓬头衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不晓其由，有长老说：其家旧日无嗣，乃取异姓屠家之子为嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而来，其继立本家之祖先，非其气类，自无交接感通之理”。（《北溪字义·鬼神》）陈淳通过长老之口将他自己反对立异姓为后理由鲜明表达出来。另外，陈淳还列举了“秦以吕政绝”，“晋以牛叡绝”之历史用以辅证自己的观点。（《北溪字义·鬼神》）

其次是立“同姓异宗”为后，陈淳对此持保留态度。他说：“然在今世论之，立同宗又不可泛”。因为陈淳认识到，姓氏虽是圣贤为方便百姓而制定的一种分类方式，但是这种分类方式显然不是绝对可靠的：“盖姓出于上世圣人所造，正所以别生分类。自后有赐姓匿姓者，又皆混杂”。（《北溪字义·鬼神》）从姓氏制度的发展来看，上古时期先圣教人各取姓氏以别生分类，但年代流传过于久远，后世有受帝王敕封赐姓者，有隐匿身份易姓者，所以表面看似同姓，却不存在必然的血缘关系。陈淳从历史主义的角度出发，认为立此类同姓为后，看似同宗为祭，实并非同系之族也。他说：“立宗者，又不可恃同姓为凭，须审择近亲有来历分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀”。（《北溪字义·鬼神》）因此陈淳主张，在选择宗嗣时，必须细究考察其来历，以血缘近亲之后为嗣始佳。由于圣人赐予的姓氏虽然具有纯洁性，但随着时间推移已遭破坏。因此人们不能把它视为唯一的权威，而应从亲缘关系明确的人中选择继承人。

最后是立“异姓同宗”为后的情况，陈淳对此表现出矛盾的态度。他先是认同“取女子之子为后”的作法，因为虽然这表面上是异姓之人继承香火，但外孙还是因女儿之血缘联系，而与父家之祖气类相近，相较于同姓却关系疏远的人，还是略胜一筹的。但陈淳话锋一转，提起“晋贾充以外孙韩谧为后”之历史事件：“今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疎者。然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昏乱纪度。是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行”。（《北溪字义·鬼神》）可见在陈淳的思想中，有社会意义与意识形态意义的家族是父系而非母系。因此陈淳才会认为晋贾立后实属紊乱纲纪之缺失，即使贾充与韩谧气类相近，但姓氏毕竟已殊异，此举并不值得鼓励。另外，陈淳之所以有此矛盾思维，或许是身处于以男子为宗脉主体的语境中，难以跳脱君父价值体系，又或许是因为贾谧与贾南风合谋弒篡的不忠不义之举，令陈淳在道德的判断中一并否定以外孙为嗣的效果与意义。

与朱熹在其哲学体系内部通过建立新的分类标准与分类体系为“异姓为后”进行论证不同，陈淳虽然接受了朱熹有关理气观，但显然更依赖于引用历史事实为反对异姓为后进行辩护。另外，如果说朱熹赞同立异姓为后是为建立道统祭祀的正当性张本的话，那么陈淳之所以反对则与他的“淫祀”观密切关联。

陈淳认为：“古人宗法，子孙于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢专祭。况祖先之外，岂可又招许多淫祀之鬼入来？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子谓：非其鬼而祭之，谄也。今人谄事鬼神，不过只是要求福耳，不知何福之有！”他还指出：“今人于祭自己祖宗正合著实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，茍简窃食而已，亦必无降福之理”。（《北溪字义·鬼神》）如果此神鬼之气与祀者无关，祀者却冒然祭祀之，无非是有所冀求，认为鬼神之灵具有非凡力量，可以为祀者带来福利，这种行径便是谄媚于鬼神。但若所祭之神为正气所聚，必定不为所动，不会接受不相属的祭祀；若所祭之神不正，一则其不过为贪图供品而来，二则其气邪祟，自然不可能让妄祭者获致其非份之想。另外陈淳特别强调，古人的祭祀是名随其分而进行的：“古人祭祀，各随其分之所至。天子中天地而立，为天地人物之主，故可以祭天地。诸侯为一国之主，故可祭一国社稷山川。如春秋时楚庄王不敢祭河，以非楚之望，缘是时理义尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，无可祭之理。然支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀”。（《北溪字义·鬼神》）在陈淳看来，天子祭天地，诸侯言祭社砚山川，大夫祭五祀，都是当所祭而祭。此外，对死去的有道有德者，也可以进行祭祀，但应当保持和控制在适当的范围内。

综上所述，不难看出，陈淳因为坚持以“非族不祀”“非类不歆”的礼法正当性为出发点，故而他的祭祀思维，特别是在理解及厘清受祀者与行祀者的对应关系上，明显地具有儒家宗法的正统判断色彩。

三、名公对“异姓为后”的司法性解释

祖先祭祀并非只是一个传统礼仪或鬼神哲理问题，也是一个法律问题，南宋名公即从司法裁判的角度对异姓能否为后进行了富有儒家气质的实践判断。他们以“存亡续绝”的儒家经义为基础，从法律规范的适用理论出发，对“神不歆非类、民不祀非族”以及“莒人灭鄫”等祭祀原理事例做出了全新的解释。

在“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案中，由于近亲昭穆相当者均不愿出继，当事人遂“乞立异姓”，但南宋名公胡石壁引《春秋》“莒人灭鄫”之典故，不许所请。其判词谓：国立异姓曰灭，家立异姓曰亡，《春秋》书“莒人灭鄫”，盖谓其以异姓为后也。……侯李学礼（当事人夫之弟）将来如有两子，令将一子以继学文（当事人之夫）之后。[13]胡石壁引《春秋》“莒人灭鄫”之义，判定当事人（李学文）应俟其弟生育二子后，再立其中一子为后。从判词来看，胡石壁对“莒人灭鄫”的理解应出自《谷梁传》。因为若依公羊家的见解，莒国因欲吞并鄫，故以己女之子，立为鄫之嗣，其用心并非真正为鄫国继绝。另外，胡石壁之所以于该判词中驳回当事人“乞立异姓”的请求，主要是为防范当事人藉立异姓为继之名，而行侵夺李学文产业之实。实际上，“莒人灭鄫”的典故在南宋立异姓为后的案件中，常被引用，其经义的根据，多来自于《春秋》经传。

但在另一案例中，胡石壁则主张维护异姓之子嗣：郑逢吉与郑文宝为兄弟，弟文宝逝世无子，但生前曾收养异姓子为嗣，取名郑元振，虽然并未“除附”，即领养的法定手续并未完成，且郑元振被收养时的年龄不能确知，但胡石壁判曰：“当文实生前，郑逢吉折简与之，已呼之为姪，以此勘验，昭然不诬。今文宝既亡，虽使其母欲以非理遣还，亦不可得，况伯叔乎！使逢吉有感于莒人灭鄫之事，恶族类之非我，恐鬼神之不歆，则但当以理训论弟妇，俾于本宗择一昭穆相当者，与元振并立，如此为犹出于公也。……今据（逢吉）所画宗枝图，欲言自己有二子，其意果在是乎？真欲“兄之臂而夺之食”也。弟在则诬弟，弟亡则诬诉姪，用心不臧，一至于此，当职平日疾恶此辈如寇仇”。[14]本案中，胡石壁依郑逢吉“折简与之，已呼之（郑元振）为姪”的事实判定郑元振的继嗣地位。依践礼原则，郑元振与郑逢吉为姪叔关系已确定。其判词中同时提及的“莒人灭鄫”典故，本意是鼓励宗人间立继，以厚民俗，但因为郑逢吉并无为弟“命继”之意，而实欲侵夺其弟之家产，故判官认为本案不能援用“莒人灭鄫”之例。

以胡石壁的判词看来，他引用“莒人灭鄫”在不同的情境有不同的意涵，但整体而言秉持了“诛心”（即惩戒不良动机）这一《春秋》基本判准。在前述“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案，在并非断绝李学文之继嗣的情形下，胡石壁引“莒人灭鄫”来阻绝当事人引立异姓为后，是因为判官断定当事人之立异姓，意在吞并，而非真有继绝之心。而在郑逢吉的案例中，胡石壁引“莒人灭鄫”，责郑逢吉以兄长之谊，指出其在其弟死后才要求遣还其弟所立的异姓嗣子，是因为判官断定其意在吞并产业，故不宜用“莒人灭鄫”之义。

在另外一件关于养子黄臻的案例中，判官则对允许立异姓为后进行了充分的法理说明，其言谓：“诸无子孙，听养同宗昭穆相当为子孙，此法也。诸以子孙与人，若遗弃，虽异姓三岁以下收养，即从其姓，听养之家申官附籍，依亲子孙法，亦法也。既曰：无子孙者，养同宗为子孙，是非同宗不当立矣。而又一条曰：虽异姓，听收养，依亲子法者，何也？国家不重于绝人之义也。如必曰养同宗，而不开立异姓之门，则同宗或无子孙少立，或虽有而不堪承嗣，咸堪承嗣，而养子之家与所生父母不咸，非彼不愿，则此不欲，虽强之，无恩义，则为之奈何？是以又开此门，许立异姓耳”。[15]本案例之判词对宋代允许收养异姓为子的相关法令作了系统的论述。一方面，判词认为允许收养异姓和“诸无子孙，听养同宗昭穆相当为子孙”法条相违背。另一方面，判词认为立异姓为后同样是依据“继绝存亡”之礼义，因为“国家不重于绝人之义也”，也就是说，“如必曰养同宗，而不开立异姓之门，则同宗或无子孙少立，或虽有而不堪承嗣，咸堪承嗣，而养子之家与所生父母不咸，非彼不愿，则此不欲，虽强之，无恩义，则为之奈何”？所以应该允许立异姓为后。本案判词中虽引《春秋》“莒人灭鄫”和“神不歆非类”，但判词承认黄臻的地位，最后为平息其他族人的争端，允许除黄臻外，再命继一有血缘关系的族人与黄臻并立。最终，黄臻作为收养异姓之后，其权利得到了法令的保障。此案例的三道判词中对相关法令及礼经根据，几乎作了全面检讨，甚至对收养异姓最不利的“莒人灭鄫”和“神不歆非类”也被拿出作为论据，但最后却依“继绝存亡”的原则，对黄臻案作出面面俱到的判决。

从历史发展来看，宋代大家庭渐次为小家庭所取代，与大家庭相比，小家庭的存续面临着更大的问题与危机。[16]在宗法制传统下，《论语》曰：“兴灭国，继绝世”，联系上下文，此国与世原意应该是指诸侯国，一些学者也指出，在宋以前“存亡续绝”原本是针对封国。[17]但在宋代以后，此一理念则开始用之于“家”，而且是一切家庭不分大宗、支庶均可适用。存亡续绝是宋代社会的核心价值，亦是政府法制订立时要遵奉的首要原则。[18]“家”是社会团体的基石，“存祀”则是家庭延续的标志。因此，“存亡续绝”的理念，需要落实到“家”，即祖先祭祀的延续上。纵观《清明集》“户婚门”中判例，几乎均与“存亡续绝”这一主题有关。如前述李学文死后，其妻不积极立嗣，一再借故推延，胡石壁在判词中说：“忘同气之恩，弃继绝之谊，废其祭祀，馁其鬼神，是可忍，孰不可忍也。此等禽兽异类，当职恶之如寇仇”。[19]也就是说，国家的施政，应以“家”的祭祀延续为首要考量，是要创造环境让每一个“家”能存续发展，并协助面临断绝危机的家庭继续存在。在此背景下，“存亡续绝”的理念在有关立异姓为后的家庭纠纷与矛盾中发挥了重要的作用，成为解决类似讼案的重要准则。“继绝存亡”，或者说祖先祭祀的延续不一定要完全诉诸“神不歆非类”的祭祀原则，而是可以以礼的实践确定人际关系，这种礼的实践与前文朱熹所说的“诚”具有相通之处。也就是说，祖先祭祀的血缘主义并不完全排斥礼仪的践行原则。依据“继绝存亡”的原则，宋代制定了一系列允许收养异姓为子的法令。这表明，“家”或祖先祭祀的延续可以不完全建筑在血缘的基础之上，“继绝存亡”的原则在家缺乏适当继承人而需要立异姓为后时，具有优于“神不歆非类”的经典论述的地位。

四、结语

分类，“是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”。[20]作为人类最基本的能力，分类可以说是人类采取行动所需要依靠的一个重要指针，如果没有分类的能力，人类将无法生存和采取行动。分类为人编织了一张巨大的网，在这张网上人们把各种人、事物、现象、意义放在了特定的位置。对于祖先祭祀，亦应作如是观，祖先祭祀这张“意义之网”也需要依赖分类体系的建构。分类可以说是祖先祭祀得以发生的前提，祭礼的形成过程正是分类的实现过程，它涉及的是一个范围极为广泛的对人的身份、人的行为方式的一种繁复的分类系统。只有符合这个分类系统的祭祀行为才是符合祭祀主体理想秩序的，或者说只有符合这个分类系统的祭祀行为才是合法的。在这个秩序网络之中，以姓氏为分类标志的“神不歆非类、民不祀非族”原则构成了反对异姓为后的传统标准。

但是，随着社会结构的变迁，祭祀活动或祭祀原则及其相应的分类体系也必然发生相应的变化。在这个过程中，思想家们要么创制新的祭祀活动或祭祀原则以适应新的社会分类体系，要么对分类体系作出调整以保持原有祭祀活动或祭祀原则。从本文的研究可以看到，朱熹最为系统地在自己的思想体系内部，通过对社会分类体系的重构，解决了“民不祀非族”经义背景下“异姓存祀”现象的合理性及其意义转化的问题，从而为他自己以异姓的身份私下祭祀先圣先贤、进而承续道统的行为提供了学理解说，表现了他深厚的学理素养和醇厚的经世情怀。作为朱熹思想的捍卫者和传播者，陈淳对异姓能否为后问题的立场，却显得比朱熹更为保守，他从坚守姓氏纯洁性以及反对“淫祀”的祭祀观念出发，反对异姓为后。在这些复杂的历史社会背景下，胡石壁等南宋名公判官则从司法实践的角度出发，在“存亡续绝”观念的指引下，在不改变社会分类体系的情况下，对异姓能否为后的问题表现出了更为灵活的处理方式。

沃特纳曾经敏锐地指出，“禁止收养异姓与忽视这种禁令，构成中国古代收继中的核心矛盾”。[21]对于此一矛盾，南宋理学大家朱熹及其门人陈淳以及具有理学倾向的名公判官对之进行了丰富且多面的解释。总结起来，他们对异姓能否为后的解释很大程度上取决于他们对于祖先祭祀所依据的社会分类体系的理解，而其中的哲理与智慧直到今天也不乏启示意义。

注释：

[1]参见[德]克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，倪梁康译，上海三联书店2003年版；柯小刚：《黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间》，《现象学与伦理》2005年总第7辑。

[2]傅晓微、王毅：《为什么无后就是最大的不孝？比较<孟子·离娄上>与<圣经·创世记>第38章》，《孔子研究》2014年第5期。

[3]参见陈戍国：《中国礼制史》先秦卷，湖南教育出版社2011年版，第21页。

[4]参见陈熙：《延续香火的理想与普遍绝嗣的现实：基于家谱的人口数据》，《南方人口》2012年第6期。

[5]参见[美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，曹南来译，浙江人民出版社1999年版，第67-76页。

[6]《答黄道夫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755页。这一观念在政治领域运用之研究，参见邓小南：《关于“道理最大”——兼谈宋人对于“祖宗”形象的塑造》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2003年第2期。

[7]《朱子语类》卷3，中华书局1986年版，第76页。下引仅在正文夹注。

[8]《答徐居甫》，《朱子全书》第23册，第2790页。

[9]《答徐居甫》，《朱子全书》第23册，第2790页。

[10]参见[美]田浩：《朱熹的思维世界》，江苏人民出版社2011年版，第266-267页。

[11]参见[美]田浩：《朱熹的思维世界》，第251-276页。

[12]《北溪字义》卷下《鬼神》，中华书局1983年版，第60页。下引仅在正文夹注。

[13]《名公书判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，中华书局1987年版，第246页。

[14]《名公书判清明集》卷8，《父在立异姓父亡无遣还之条》，第245页。

[15]《名公书判清明集》卷7，《仓司拟判》，第219-220页。

[16]参见尹成波：《理想与现实的冲突及整合——唐代“别籍异财法”研究》，《法学家》2014年第2期。

[17]见[日]仁井田陞：《唐令拾遗》，粟劲等编译，长春出版社1989年版，第220-221页。

[18]参见蒋义斌：《<清明集>“子讼继母”、“收养异姓”案例分析》，台北大学人文学院《人文集刊》2000年创刊号。

[19]《名公书判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，第246页。

[20][法]爱弥尔·涂尔干，马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，商务印书馆2012年，第2页。

[21]参见[美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，第75页。

 责任编辑：姚远