《孝经》的政治哲学

作者：陈壁生

来源：“云南士恒国学公益”微信公众号

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月廿一日丁丑

           耶稣2016年8月23日

非常感谢士恒基金会的邀请，也感谢各位老师、各位同学牺牲周末的休息时间来听这场讲座，我讲座的题目是“《孝经》的政治哲学”。

这是一个属于经学方面的题目。现代人对《孝经》的理解，基本上有一个共识，就是把孝理解为一种私人道德。昨天我从北京坐飞机到云南，在飞机上听到旁边两个人聊天，他们恰好在聊《孝经》的问题，一个人对另一个人说，《孝经》很重要，它是孔子的著作，教我们怎样孝，家庭和谐了，社会才能和谐。在这种理解中，《孝经》讲的这个“孝”是在讲个人的一种道德。而在现代人的理解中，道德可以分为不同的领域，一种是私人领域的，一种是公共领域的。私人领域的道德，是一个人的“私德”，就是你只要是不干涉到别人、不影响到别人，就有绝对的选择的自由；而公共领域的道德则是“公德”，由道德的下限，法律所规范。我们现在对孝的理解，一般来说，主要把它看成是私人领域的事情，把“孝”特指一个人与其父母之间的关系。

但是，《孝经》中的“孝”，却不只是一种私人道德。

“《孝经》的要旨，在于一种以孝为根本的政治教化如何展开。对《孝经》的理解，可以从道德哲学的角度，可以从伦理学的角度，但如果要更加接近经学，则必须采取政治哲学的角度。

首先，我们今天的这个提纲大概会分为六个部分：

第一部分，介绍《孝经》的作者和内容；第二部分介绍“孝”跟《孝经》的不同，也就是说，《孝经》是关于孝的一本书，但是《孝经》讲孝，与《论语》讲孝，其实是不一样的；第三部分，讲孝的政治性；第四部分，从教化的角度，来看孝为什么能成为政治教化的根本；第五部分，从制度的角度，讲《孝经》的政治合法性构建；第六个问题，讲重新回到经学的角度认识经典的重要性，也就是通过对《孝经》性质的演变，来谈我们现在经学研究有什么价值。

就我个人的研究来说，我这几年主要的研究领域是经学，在中国过去的一百年中，从1912年蔡元培废除经学科之后，经学在教育制度中已经消失了，而在学术研究中，它也被吸收到其他的学科，像文学、历史、哲学这样的学科里面，但学科化的研究，表面上还是这些书，但其实已经不是经学了。我们现在要怎样回到经学，探讨经学的那些内在问题，再从这些内在问题重新出发，来看待我们的政治建设和思想文化建设，这是一个重大的问题。从这个意义上来说，我要讲的第六个问题其实反倒可以说是前面这五个问题的纲领。因为现在对《孝经》的解读可以有不同的方式，比如可以从道德的角度，把孝看成是一种道德来理解《孝经》，也可以从伦理学的角度，把孝看成人伦关系，来理解《孝经》，还可以从政治哲学、哲学，或者经学的角度来理解《孝经》。我希望能够通过前面五个问题的讨论，尽可能以经学内在的角度来理解《孝经》中所蕴含的思想。

01.孔子与《孝经》

我们首先来看第一个问题，《孝经》的作者和它的基本内容。

首先我们看它的作者，关于《孝经》的作者，就在汉唐之间都有基本的共识。如果特别具体的话，可以说有两个不同的说法。

第一个就是司马迁在《史记·仲尼弟子列传》里面讲到的，说“曾参，孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》”，也就是说，《孝经》是曾子写下来的。

第二个说法来自班固的《汉书·艺文志》，其中说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”是孔子为曾子讲孝道的，但是班固并没有说《孝经》是谁写的，所以它跟司马迁的话没有什么矛盾。

这两种说法的共同意思在哪里？它们共同指向一个内容，那就是《孝经》的思想来自孔子。《孝经》这本书不一定是孔子自己写的，有可能是曾子或者曾子的弟子写下来，但是在思想属性上，这本经典的思想，是出自孔子的。

如果大家了解《孝经》的学术史的话，就知道这种说法在以后的历史上，尤其近现代标榜“科学”考证的历史上是不被承认的。比如王正己在《古史辨》上就发表过一篇《孝经今考》，认为“《孝经》的内容，很接近孟子的思想，所以《孝经》大概可以断定是孟子门弟子所著的。”还有更离谱的，像清朝人姚际恒在《古今伪书考》中说，《孝经》像《大戴礼记》一样，都是“汉儒之作”。甚至徐复观在后来写《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》也认为，《孝经》“是西汉武帝末年，由浅陋妄人为了适应西汉的政治要求、社会要求，所伪造而成”。他是从思想上考察，认为《孝经》提倡以“孝”治天下，这跟汉朝的政治太像了，所以它一定是汉代的作品。不过后来他也觉得自己的说法太不好意思了，做了修订，说是先秦的作品。

考辨《孝经》到底是谁的作品有什么意义呢？这涉及到我们如何读《孝经》。如果把《孝经》看做是汉代的产物的话，那么应该把它放到像《淮南子》、《新书》这一类的作品之中。但如果认为它是孔子或者曾子的作品，那么它就跟《五经》或者至少是《礼记》为同一类作品，它跟《论语》是一个时代的。可以说，这是两种完全不同的研究方式。我们现在看古史辨派对文献、历史的考证，许多结论是站不住脚的。对于《孝经》这部书，自汉至唐，经师辈出，都认为是孔子、曾子的作品，宋明人虽然疑经，但最过分的也就是认为此书是曾子弟子所书写。所以，我们可以相信，此书的思想出自孔子，而其最终成书，则可能是后来写定的。

那我们来看孔子与曾子的时代。孔子出生于西元前551年，至西元前的479年去世，曾子出生于西元前505年，卒于前436年。孔子是曲阜人，曾子是今天的山东嘉祥县人。曾子在孔门的地位很有意思，孔门弟子“四科八哲”中没有包括曾子，曾子太年轻了，他的父亲曾皙也是孔子的弟子，如果我们读《论语》，《论语》里面有一节“吾与点也”，那个“点”就是曾皙。曾子比孔子年青很多多，又活得特别老，所以曾子的学问在鲁国传播特别广。曾子这个人对传播孔子学说的贡献特别突出，表现在《孝经》和《论语》这两部书上。在《论语》里面提到曾子的地方，都尊称“曾子”，而不称其名“曾参”，可见是曾子弟子所记。也就是说，《论语》跟曾子的关系特别大。康有为就认为，曾子主要传孔子的“小康之学”，所以《论语》的相关段落主要是记载小康之学的内容。按照这种理论，《孝经》当然更加是记载“小康之学”的内容，为什么说它是记载小康的呢？哪些文献是记载“大同”的？这个是很复杂的问题，涉及到《礼运》和《春秋公羊传》的一些内容，我们且不详细去说。在《论语》中有很多话，我们觉得是孔子说的，但其实是曾子说的，就比如说“慎终追远，民德归厚矣。”这句话在《论语》里面，但却是曾子说的。而《孝经》一开始就是：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’”就是说，这部书本来就是孔子和曾子的对话录。开头这句“仲尼居，曾子侍”，在表达上有一个很麻烦的问题，就是孔子称子，曾参称“子”。宋朝许多学者根据这来考证《孝经》的作者，认为如果是孔子写的，不可能称曾参为“子”，如果是曾参写的，也不可能称他的老师的字，而自称为“子”，所以可能是曾参的学生写的。甚至有人认为是子思，因为子思是孔子的孙子，又是曾参的弟子，他可以昵称他的爷爷之字，而称他的老师以“子”。但总体上说，《孝经》是孔子与曾子对话的产物。如果大家做中国哲学，就会知道有一个名称，叫“思孟学派”，思孟就是子思到孟子，而子思和孟子正是接着孔子和曾子的，子思是孔子的孙子，又是曾子的学生，而孟子是子思的后学。如果从《孝经》的角度，也可以看到这种连续性，在《孟子》一书中，有很多的内容与表述都与《孝经》相通，可以证明孟子是精通《孝经》的。从这个角度来说，我们也可以说，如果“思孟学派”这一提法成立的话，《孝经》也可以被纳入到这个系统里面去讨论。

“孝经”两个字的意思，东汉末年经学大师郑玄说：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪，孝为百行之首，经者不易之称。”就是说《孝经》是天、地、人的经纬，是阴阳五行的纲纪，孝是百行之首，经是永不变易的常道。其实，大家如果了解一些经学的常识就知道，我们所说的经学，核心的经典是六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，其中，《乐》没有书，所以只有五经。“五经”中的“经”字的意思，跟《孝经》的“经”的意思不一样。五经之所以成为经，是到了汉武帝独尊儒术之后，才提升到了经的地位。在汉武帝独尊儒术之前，只称之为“诗、书、礼、乐、易、春秋”，没有加上“经”字。但是，《孝经》一开始就有“经”字了，为什么？简单来说，《孝经》中的经，是指“孝的经”，即讲孝的常道。它跟另外的一些书很像，比如我们称《老子》为《道德经》，先秦还有《山海经》，《墨子》书中有《墨经》，《孝经》是这个意义上的经，不是后来的“五经”意义上的经。

郑玄对《孝经》的理解有一句非常重要的话，他说：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也。”这句话在《孝经注疏》中引到“总会之”，剩下的内容，保存在刘炫的《孝经述议》中。刘炫这本书，从宋代以后中国就没有传本了。大家知道，唐朝时期，日本不断地派遣唐使来到大唐，搜集了许多典籍回日本，这书便在日本以写本的形式保存大半。到了一九四二年，日本学者武内义雄教授，在清点故家舟桥清贤家藏旧籍时，发现这本《孝经述议》写本残卷，存卷一、卷四两卷。后来，日本《孝经》研究专家林秀一先生对《孝经述议》加以考订整理，使这本书得以保存大部分内容。

郑玄说，孔子作了六经，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之后，六经的题目不同，宗旨、教化的后果，各个方面都不同，孔子担心如果没有一个统一的基础，六经的大道会离散，后世就不知道这个大道的根源了，所以孔子作了《孝经》这部书，把六经的大道汇通到一起，所以说“作《孝经》以总会之，明其支流虽分，本萌于孝者也。”按照郑玄的理解的话，《孝经》对六经而言是非常重要的。通过郑玄的描述，我们就可以看到，在传统的经学中，《孝经》处在一个基础性的位置上，为六经提供了一个共同的基础。这是理解《孝经》的一种非常重要的方式。必须补充强调的是，我们今天的人对《孝经》可不是这么理解的。如果现在我问大家怎样看待《孝经》，相信绝大多数人会认为《孝经》是关于孝的一部书，如果问你，读《孝经》是为了什么？尤其是现在的许多少儿读经班，都在教小孩读《三字经》、《弟子规》、《孝经》，相信大多数人会认为，读《孝经》为了让小孩子懂得孝的道理，懂得如何孝敬自己的父母。而在郑玄的理解中，《孝经》的功能，不单单是让人读了之后，学会怎样孝敬自己的父母，而是让人先读了《孝经》，了解孔子六经的根基，在此基础上研习六经。在这个意义上，我们可以说，按照传统经学的理解，《孝经》这本书不是直接针对个人道德修养的道德书，更重要的是，这本书中蕴含的道理，可以通向六经，它讲述政教的展开，定义人之所以成为人，它的言说和论证通向整个复杂庞大的经学体系，教导我们，要怎样建立一种好的政治秩序与生活秩序。——当然不排除一个人读了《孝经》之后，更懂得孝的道理了，对你的父母更孝了，但是它的作用不止于此，如果它只是教你怎样去孝敬你的父母的话，那么它就只是蒙学作品，像《三字经》、《弟子规》一样。所以可以说，郑玄的话所揭示的《孝经》性质，对我们今天理解《孝经》有非常重要的意义。

那我们看这部经典的内容。《孝经》的通行版本是今文本，分十八章，总计一千八百多个字，它是中国经典中最普及，影响最大的一本书，它的地位就有点像佛教中的《心经》，特别短小，特别精炼。而且，它讲的既是极高深的理论，也是最普通的道理，因此，不同的学派可以去从不同的角度去解释它，而一般老百姓也可以去学习它。总之，《孝经》在中国古代文明中有着核心性、基础性的地位，这种地位是客观存在的。

02.“孝”与《孝经》

我们接下来讲第二个问题，孝和《孝经》。刚才已经说过，我们日常讲的“孝”的问题，与今天讲《孝经》的问题不完全一样。我们今天说孝的问题，常常指向个人道德，也就是一个人如何对待自己的父母，但是《孝经》指向的不只是个人怎样对待父母，而且更多地是指向政治要怎么样来设计，这个政治才是讲孝的政治，一种好的生活要怎么样建立在孝的基础上。《论语》中的孝与我们日常生活中的孝基本上是一样的，都指个人道德的，为什么呢？这跟《论语》这本书的性质有关系。

《论语》这本书，按照《汉书·艺文志》的说法，是“孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。”《论语》是孔子对弟子以及当时的人的回答，以及弟子们互相聊天而被孔子听到的话。在夫子去世之后，他的弟子门人互相讨论，把老师的话集合起来，所以谓之“论语”。大家可以想象一下，《论语》是孔子言行的记录，我们今天读到《论语》的每一句话，背后都有一个记录者。我们现在看《论语》话，比如“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这句话是怎么写下来的？它是孔子的某个弟子听到孔子这句话之后写下来的，所以说，《论语》中每一句话背后都有一个记录者。所记录的内容，主要是孔子对他的学生说的话，那么作为孔子对他的学生或者时人说的话，就是对个体的直接教导，所以说，《论语》中的内容，带有很强烈的教导个人的色彩。比如孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”这句话说得特别好，隔了二千多年之后，我们看这句话，仍然觉得亲切有味。你读了这句话，就可以获得自己的人生信条，懂得侍奉父母，跟父母意见不同时，要轻微地讽谏，如果看到父母不听从自己的话，又敬重他，不要违背他，而且还要继续辛劳，心中不能有怨恨。再来看另一句大家会熟悉的话：“父母在，不远游，游必有方。”这句话对我们每个人的身心修养乃至具体行动，都有指导意义。另外还有：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”这也一样，都是讲我们怎么侍奉父母。这些话对作为个体的现代人而言，仍然是读一句有一句之得，可以起而行之，在学习中提高自己的个人品德。

但是，我们如果看《孝经》，就很不一样，《孝经》一开始的《开宗明义章》，劈头就是一句：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？’”《孝经》这本书一开始就告诉我们，要讲的问题是古代的先王有至德要道，可以来顺治天下，让天下民用和睦上下无怨。它一开始就要讲先王治理天下的问题。然后，曾子避席说：“参不敏，何足以知之”。“先王有至德要道”这个“至德”和“要道”，郑玄的解释说，“至德，孝悌也。”“要道，礼乐也。”这个“至德”就是指孝悌本身，而这个“要道”，则是指一大套礼乐制度，只有这一大套的礼乐制度，《孝经》才是真正的“经”。“民用和睦，上下无怨”是什么意思呢？郑玄的解释说，“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下无怨。”这个至德和要道是用来教化人的，也就是说，孝悌和礼乐都是教化人的。那么，什么人才能制作礼乐？什么人才能规定孝悌呢？就是“先王”，所谓“先王”，其实是圣王。从这句话可以看出，《孝经》一开始指向的就是王者怎样全面地安排人间秩序。从这个意义上讲，《孝经》这本书，意旨在于全面地安排人间秩序，而不是只是教一个个体怎么样对父母好。这样一来，《孝经》的政治性就被凸现出来。

我们要是借助古代注疏，从这个角度来解读《孝经》，可以一句一句地讲，每一句话在传统经学系统中，怎样表现出政治秩序的设计。但时间不允许，我们就挑一些最重要的东西，挑一些最具有典型意义的内容来说。

03.《孝经》的政治性

《孝经》的政治性，我们从大家耳熟能详的一句话讲起。《开宗明义章》说道：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”如果我们把它翻译为现代汉语，内容仿佛浅显而简单，“身”是身躯，“体”是四肢，“发”是毛发，“肤”是皮肤——这四个字已经把一个人的全身都包括了。“受之父母”都是说，一个人的身体是父母给你的，不是你自己的。“不敢毁伤”，是孝的开始，而“立身行道，扬名于后世”，一个人通过自己立身行道，扬名于后世的话，那么你的父母因为你的扬名而得到光荣，这才是真正最大的孝。这句话貌似简单，但其实包含着极其丰富的内容。我们来看古人是怎么理解这句话的。

我们从两个角度来理解这段话。第一个角度是这句话体现出来的“身体观”。孝的开始，是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。这意味着对“身体”有一种完全不同于现代人的看法。在现代社会，每个人的身体都是自己的，要怎样处理自己的身体，是自己的权利，个人对身体有绝对的主宰权，即便是自杀，也是个人选择。如何看待自己的身体，对一个人的所有行为，都有决定性的意义。在儒家的理解中，身体并不是自己的身体，《礼记》记载曾子的话，说“身也者，父母之遗体也”，一个人的身体不是属于自己的，而是“父母的遗体”，父母所遗留的躯体。如果一个人把自己的身体视为父母遗留给自己的身体，他的整个世界观和人生观，都会发生中大的变化，你会发现你所做的一切事情，都不是只是关系到你自己，而且关系着你父母。如果这是一种普遍性的观念的话，你父母也关系于他的父母，最终，有血缘关系的所有人都关联在一起。所以，曾子接着说“行父母之遗体，敢不敬乎？”如果你行走的时候是行父母的遗体，你敢不敬吗？一个“敬”字，使人的一生行为都发生根本性的变化。可以说，如果一个人意识到连身体都不是自己的，那还有什么是自己的？这样，一个人的整个生命都维系于他的父母，都是在父母那里延续下来的，从这个意义上，儒家的道德能够扩展到一个人的生活的方方面面。

曾子接着说：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”在这里，可以看到“孝”包涵的范围有多广。一旦对自己的身体有了不同的理解，把身体维系于父母，那么，不管是一个人独居的时候，侍君的时候，作为官员去从事政治的时候，跟朋友打交道的时候，甚至是去打仗的时候，都要讲相应的道德，才是孝，这是孝的道德的极大扩展。有人可能会问，打仗是关乎生死的事，如果太过勇敢，导致丧失生命，不是最大的不孝吗？在儒家思想中并非如此，在打仗的时候，如果你想到要回家侍奉父母，敌人打过来的时候你躺下来装死，保住自己的一条生命，可以活着回家，侍奉双亲，这是极其可耻的事情，你只会丧祖辱宗，而不是光宗耀祖，这是极大的不孝。

在《礼记》的另一篇，题为《祭义》，记载了曾子的弟子乐正子春的一个故事。乐正子春跟着曾子学习过，这个故事很意思。有一回，乐正子春“下堂而伤其足”，就是下堂的时候把腿给摔坏了，摔坏了腿，一般来说不是太大的问题，也不用太久就会好起来，即便摔断了腿骨，一两个月就好了。但是乐正子春几个月都不出门，而且脸上表现出特别愁苦的颜色——用今天的话来说，乐正子春特别“作”。他的弟子就问他，老师的脚已经好了，还要几个月不出门，那也算了，但您还表现出这么忧愁的颜色，犯得着吗？乐正子春赶紧回答说：“善如尔之问也！善如尔之问也！”也就是说，你们问得太好了。其实，乐正子春背后的意思是说，我就是等着你们来问呢，可是你们一直都不问，都好几个月了，现在你们终于来问了，我终于可以把这个意思告诉你们了，所以他连续夸了弟子两次，然后说“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。’”父母整个的把你生下来，所以你要整个的还给父母，这才是真正的孝。为什么要特别强调这句话呢？最主要的原因，是古代的刑罚，在汉代以前都是肉刑，如果一个人受过肉刑，那他的身体就不完整了，在刑罚中，像劓刑，是割去鼻子，刖刑，是斩掉脚，或者去掉膝盖骨。这些都不仅导致自己痛苦，而且是不孝的表现。乐正子春又说：“不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”所以，“君子倾步而弗敢忘孝也。”但是，我前一阵子居然不小心把自己的腿给摔伤了，这是忘记了孝道，所以我有忧色。大家看这句话，不得不说乐正子春确实有点“作”。

接着，乐正子春自己诠释“孝”。他说：“一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。”“一举足而不敢忘父母”，就是你连抬起脚来，都不能忘记自己的父母，你每次抬起脚都想到你的身体是父母的，这样，就会“道而不径，舟而不游”，什么意思呢？就是有大路走的时候你不要走小路，古代的小路是很可怕的，不小心就碰到倩女幽魂那样的一些事情。而“舟而不游”，则是渡河的时候，如果有小船可以搭载，就不要仗着自己的游泳技术强，就游过去，因为你不熟悉的小溪可能会有漩涡什么的，所以“舟而不游”。“不敢以先父母之遗体行殆”，就是不能够让自己父母的遗体受到伤害。“一出言而不敢忘父母”所以“恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”如果按照乐正子春所说，那么“孝”对人的限制程度是无与伦比的，无论仁、义、礼、智、信，没有哪种道德像孝这样，如此明确地对一举手、一投足都产生限制。

如果“孝”只是如此，那一个孝顺的人，几乎什么事都不敢做。但是，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之外，还要“立身行道，扬名于后世”。立身行道，有时候就要舍生取义。保身固然是事亲的条件，但当临大难，遇大节的时候，舍生取义才是真正的保身之道。

我们举一个例子，就是明朝初年的大儒方孝孺。明成祖朱棣篡位，想让他起草一道即位诏书，众人都推举方孝孺，而方孝孺坚决不从。《明史纪事本末》记载了这一非常惨烈的过程：“文皇大声曰：‘汝安能遽死，即死，独不顾九族乎？’孝孺曰：‘便十族奈我何！’声愈厉。文皇大怒，令以刀挟其口，两旁至两耳。复锢之狱，大收其朋友门生，每收一人，辄示孝孺，孝孺不一顾，乃尽杀之，然后出孝孺，磔之聚宝门外。”“初，籍十族，每逮至，辄以示孝孺，孝孺执不从，乃及母族林彦清、妻族郑原吉等。九族既戮，亦皆不从，乃及朋友门生廖镛、林嘉猷等为一族，并坐。然后诏磔于巿。坐死者八百七十三人，谪戍绝徼死者不可胜计。”也就是说，将方孝孺的九族亲人，乃至其门生，带到他的面前，逼他替写诏书，方孝孺不答应，则将其处死，一直杀光了他的所有亲人，又杀光了他的朋友门生，一共杀了八百七十三人。可以说方孝孺是在中国历史上是惟一被诛十族的人，除了传统的九族之外，还有他的朋友门人，这也算一族。从我们今天的角度来看，这种事情，我们正常人根本无法做到，就算是一个道德再好的人，在亲人的生命与书写一封诏书之间，方孝孺做出了最决绝的选择。如果我们设身处地回到当时的情况，方孝孺事实上面临着极大的伦理冲突。如果为篡位的皇帝写一封继位诏书，就可以救整一个宗族的人，八百七十三人，都可以组成一个不小的村庄了，如果不写这篇文章，所有族人都会全部被杀光。方孝孺的这种决绝的选择，在他对《孝经》的理解中表现出来。

方孝孺有一本著作叫《孝经诫俗》，而在他的《逊志斋集》中，有一篇《杂诫》，保存着与《孝经》有关的内容，其中有一段说：“孝子之爱亲，无所不至也。生欲其寿，凡可以养生者皆尽心焉。死欲其传，凡可以昭扬后世者复不敢忽焉。养有不及谓之死其亲，没而不传道之谓之物其亲。斯二者罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令闻加乎祖考，守职立功，以显号闻乎祖考，称其善，属诸人而荐誉之，俾久而不忘，久而有光。”这是什么意思呢？意思是说，孝子爱亲，是无所不至的，当父母活着的时候就希望他们长寿，凡是可以有助于他们长寿的，都非常尽心。在父母去世之后，就希望父母的东西能够流传下来，所以凡是可以把父母东西流传后世的，都不敢忽视。如果一个人养他的父母但是没有全心全意的养，而是有不及之处，那你就等于是把父母当成是死人，因为你养不好，不小心就会导致他们早死，所以叫“死其亲”。如果说父母去世，你不把他们的好东西传播下来，那你相当于把他们当做没有生命的物体，因为他要是你的父母的话，那你孝顺你应该是把他那些好的东西，恨不得让所有人都知道，比如他要是有遗稿，你要帮他出版啊，他要有未遂的遗志，你要帮他完成，这样才能叫孝，要不然的话，就相当于把父母当做物体一样。所以一个人要做到孝，最重要的是修德修行，让自己有好名声，而这种好名声便会加到父母身上。我们举个最简单的例子，比如说孔子，他的父亲叫叔梁纥，母亲叫颜徵在。叔梁纥是鲁国曲阜城的非常普通的士，后世之所以记得他，就是因为他是孔子的父亲。正因为生了孔子，他的事迹会被记录下来。我们再做一个对照，周公和孔子都是古代伟大的圣人，但他们的父亲，周文王和叔梁纥，那就没办法比了，周文王是个受命的圣王，叔梁纥只不过是个鲁国的士，但在我们今天看来，叔梁纥绝是可以和周文王相提并论的，就是因为叔梁纥的儿子是我们整个文明的始祖。在这个意义上，孔子做到了最极致的“立身行道扬，名于后世”，这就是真正的孝。

回到方孝孺的话来，方孝孺说“孝子修德修行，以令闻加乎祖考，守职立功，以显号闻乎祖考，称其善，属诸人而荐誉之，俾久而不忘，久而有光。”作为儿子最大的孝，是通过自己的努力，光显自己的先祖。所以，方孝孺对《孝经》的解释，跟他的行为，是完全没有矛盾的。他在替明成祖写一封即位诏书与被明成祖灭族之间，选择了后者，而这种选择恰恰是真正的孝。通过方孝孺这个例子，我们也可以看出，《孝经》内部会有很大的张力。而我要强调的就是，《孝经》中论孝的出发点虽然是儿女对父母的感情，但是它对整个社会道德的塑造是全面性的，它不仅仅是发生在你和父母这三个人中间，而是发生在你这个人所做的一切事情之中，这是我们所讲的《孝经》的政治性的一个内容。

04.孝与政治教化

接下来我们讨论第四个问题，《孝经》如何为政治教化提供一个坚实的基础与根本。从教化的角度来看，《孝经》中的教化思想，集中体现于《开宗明义章》中的“夫孝，德之本也，教之所由生也。”就是说，孝是道德的根本，是教化产生的根源。那么，怎么理解这句话呢？

《圣治章》说：“故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”这段话的意思是说，儿女在父母的膝下成长，随着不断地长大，对父母的感情上，亲昵会减少，而尊严会增加。所以，圣人教化天下的时候——在经学中是圣人的教化而不是统治者的教化，也就是说由圣人立法来教化统治者和老百姓，——圣人就根据人天然所有对父的尊，来教诲人们怎么去敬，根据人天然具有的爱，来教诲人们怎么去爱，敬和爱都是每个人天然固有的，所以圣人的教化不须严苛，不用暴力，就可以完成的，为什么呢？因为圣人的教化是顺着人心的。孔子在这里提出来的建立一种美好政治的原则，就是在政治设计中，一定要发现那些人心中固有的道德冲动和道德因素，然后通过政治制度的设计和生活制度的设计来引导、激发人内心固有的道德因素，这样，使人变成有道德的人。

那么，为什么这个道德的基础是孝呢？教化为什么要以孝为基础？因为孝是所有道德中最具有基础性的一种道德。当人类有了家庭之后，小孩就是由父母抚养的，这个过程中小孩天然对父母产生敬和爱这样的感情，而从中可以衍生出一切的其他伦理道德。在经典里面很多的地方涉及到这个问题，比如《论语》的《学而篇》记载有子之言：“孝悌也者，其为仁之本与？”孝和涕这两个东西是仁的根本，就是一个人要去行孝悌才能够行仁，没有一个人行仁，而不孝不悌的。按照我们今天最一般化的、普遍化的理解，一个人最起码要对你的父母不错，才算得上一个好人。如果一个人对自己的父母特别糟糕，但是对同学、同事特别好，我们会觉得很奇怪，所以，对父母与对父母以外的人，在逻辑序列上是有差别的，这种差别性就是教化的基础，最好的教化就是根据你心中固有的情感来引导你的情感而不是来扼杀这种情感。《孟子》的《离娄篇》有这么一句话，与《论语》可以互相发明：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”事亲和从兄是仁义的核心，儿子侍奉父母，对父母的爱是仁爱的基础，在现实中我们可以讨论一个问题：人内心中的“爱”，是从哪里来的？爱的起源是什么？你会发现，在存在家庭的时代，人对他人最早的爱，肯定就是对自己的父母的爱，除非你一出生就被人掉包了，喝别人的妈妈的奶，你就会爱别人的妈妈了。但是在正常情况下，人在本能上，一出生就会吸奶，就会找妈妈，在很长时间内，只要没见到妈妈就会哭。这种感情，就是最早最原始的感情，而且，这种感情完完全全是天生的，不经任何雕琢、思虑的。而在成长过程中，因为有家庭生活，一个人慢慢地确定了他对父母的感情。在儒家思想看来，对父母的这种感情，就是一切其他感情的基础。有了这个基础，才会有对其他人，其他物的爱。在孟子的性善论中，人的生活都离不开“事亲”和“从兄”，而事亲就是孝，从兄就是悌。《孟子》的《尽心章》讲到：“孩提之童、无不知爱其亲也。及其长也、无不知敬其兄也。亲亲、仁也。敬长、义也。无他，达之天下也。”也就是从小时候自然发生的这种“爱”、“敬”的道德感情，往外拓展，从亲亲扩展到仁，从敬长扩展到义，扩展到整个天下，那么就会博爱。如果一种政治建立在此基础之上，就会成为一种美好的政治。可以说，儒家的教化思想中，对好的政治秩序的认识必然要基于对人的普遍的心灵秩序的认识，从人性固有的情感出发，诱发人们在生活中自然形成的道德冲动，就像孝和悌就是这样的道德冲动，并且在政教秩序的构建中引导这样的道德冲动，政治的存在基础，政治的必要性，就是为了引导道德。政治秩序的构建只有契合心灵的秩序，才能使政治所塑造的共同的生活方式能够安顿心灵。

相反，如果政治秩序的构建不基于普遍的、心灵的内在秩序，而是基于政治主导者的个人意志，或者对自然与习俗的错误理解，不加节制地实行错误的政教，就会造成强权的暴政。举一个简单的例子，比如说文革的时候，社会结构怎样呢？虽然对人群的划分标准，已经是以阶级为标准了，但是事实上在每个人的生活中，基本单位还是家庭，一个人每天在国家单位工作，回到家里，还是跟自己的父母、子女相处，也就是说，家庭仍然是人的心灵的皈依。但是在这个时候，你突然被被告知你的父母是资产阶级，是走资派，是地主阶级顽固派，封建主义者，你必须跟父母划清界限，甚至直接参与对他们的批斗。——因为按照无产阶级的人民民主专政理论，只要是反动阶级，都是专政的对象，在家庭中你的身份是儿子，而在社会上你可能必须对自己的父母专政。这就造成无数的人伦悲剧。文革时期的阶级斗争理论是一种政教方式，只不过这种教化的方式不是建立在人的生活习俗和人心灵中自然形成的秩序基础上，反之是要摧毁这种秩序，要摧毁人心中习以为常的两千多年形成的心灵的秩序。所以它必然带来的极其强烈的人道主义灾难，就是每个人必须要扼杀心中最美好的东西，才能够符合这个国家的共产主义建设的需要。任何时代的政治，都在施行其政教，即便是宣称多元与宽容的民主政治，也是一种政教的方式。而好的政治植根于人内心，而不是从统治者的个人意志出发。

05.《孝经》与政治合法性构建

接着我们讨论第五个部分，《孝经》与政治合法性的构建，主要来自《孝经》的一句话，即《圣治章》：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝经》看做讲孝的道德的书，这句话一点都不重要，但是在经学中，在历史中，这句话非常重要，它涉及到三个人物、两种制度。三个人物，是周公、后稷和文王，两种制度，是郊祀礼和明堂礼。郊祀与明堂，是经学中几乎最重要的礼仪。郊祀礼就是南郊祭天，这一礼仪在中国古代长期存在，不过变化很大，现在北京的天坛公园就是清朝祭天的遗迹。而在汉代，南郊祭天是汉朝塑造政治最重要的典礼。第二是明堂礼，经学内部对明堂的具体情况有不同意见，总体上说，明堂是天子会见诸侯的地方，同时明堂也祭拜他们共同的祖先。

从今天的角度概括这句话的内涵，它解释出家天下的时代政治的双重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。在儒家思想中不讲民主，但是讲民心，民心和民主是不一样的。举一个例子来说，具体的一人一票选出领导人，是民主的政治制度。儒家所讲的民心与此不同，民心是抽象的，是可以被定义的。你要去问一个老百姓的心，他回答不出来，从一些具体的事情，可以看到这个“民心”并不抽象，比如说现在反腐败，就是符合民心的。而《孝经》所述的天意、道德，是讲政治的建构，要如何从天道与大地中生长出来。

我们首先来看郊祀后稷的问题。周公郊祀后稷以配天，为什么是后稷？这涉及到一个“感生帝”的问题。根据《诗经》等经典的描述，后稷是周的始祖，而后稷不是人生的，而是天生的，在经学思想中，有一种思想叫做“圣人感生”说，就是说圣人都是没有亲生父母的，都是感天而生的。这种思想在高度科学化理性化的今天看来，似乎很荒诞不经。但我们如果看《圣经》中耶稣的诞生，那也是一种“感生”，而像孔子的诞生，在纬书中也保存了许多类似的传说。为什么要强调感生呢？有感生，才有始祖。如果根据进化论的观念，在座的每一个人都可以想想，我们有没有“始祖”？你父亲的父亲，一代代往上追溯，不是追溯到一个神圣者，而是追溯到猿人，进而追溯到单细胞动物。所以说，与古代人不同，现代人是没有始祖的。古代人对自我以及世代的理解与我们不同，他们最终把始祖追溯到从“神圣的天”下来的始祖，衍生出一个民族。周对自己的世系的追认，是到了后稷。《诗经·大雅·生民》说：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”这句话的意思，郑玄解释道：“祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”也就是说，帝喾的妃子姜嫄，在郊外看到一个巨大的脚印，脚印的大脚趾处，就比她的脚还大，她一只脚踩在脚印的脚趾处，还不能填满它。但是她就感觉到身体有异样，并且怀了孕。后来，生了孩子，这个孩子就是后稷。而后稷在尧舜时期，做了大臣，这一脉一直延续下来，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在这个过程中，我们可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。

而明堂礼中的文王，是周的受命王。《诗经·大雅》的《文王有声》里面讲到：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”文王受了天命，才能够三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，讨伐纣王，终于取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

这样，构成了一个基本礼制格局，天子在郊祀礼中祭祀感生帝以配天，在明堂礼中祭祀受命王以配天。为什么要祭祀感生帝和受命王呢？祭天的时候以感生帝配享，说明了这个家族是神圣的家族，这个家族有天道的合法性。而明堂礼以受命王配享，则在于证明，这个家族是得天受命的。对构建政治合法性而言，感生帝与受命王是两个最重要的人物，他们都是现在天子的祖先。什么叫“配享”？天子要祭天的时候，他不是对着一个苍苍茫茫的天跪下去磕头就行了，那是没有意义的。祭天的时候要有一个神主牌位来接引天，所以在郊祀礼的时候，要拿感生帝的神主牌位来接引天，就叫郊祀配天。在明堂礼的时候，要拿受命王的神主牌位去接引这个天。所以，一个天子在郊祀礼和明堂礼中祭天的时候，也就是祭祀他们的祖先。这样一来，孝和天被结合在一起，当“周公郊祀后稷以配天”的时候，周公既是作为后稷的子孙在进行祭祀，也是一个有天意合法性的圣人的子孙的角色在进行祭祀。在这一意义上，孝和政治合法性是结合在一起的。我们看《汉书·祭祀志》到《后汉书·礼乐志》，一直到晋、宋、梁诸朝代的正史礼乐志，讲到郊祀礼，基本上都会引用《孝经》的这段话。可以说，这句话确立了政治的双重合法性，第一重是天子作为人间的代表通过祭天，与天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作为神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，报本反始的神圣合法性。这两重合法性都是因为有孝才能够统一起来。

在后来的历史上，到了汉明帝的时候，开始仿效《孝经》的制度祭天，在郊祀礼上，是祭祀汉高祖以配天，在明堂礼上，是宗祀光武帝以配天。事实上，任何王朝的受命王和感生帝都是特别重要的角色，像夏商周就不用说了，像近代革命里面，也是如此。我们举什么例子呢？就说奥威尔的《动物庄园》好了，书中最聪明的老猪，就是扮演先知的角色，那个先知其实就像感生帝一样。而那头叫拿破仑的猪，其实就扮演着受命王的角色。每一个王朝最重要的都是这两个角色，但是到了后来的历史中，国家合法性越来越世俗，越来越远离神圣，所以这两个角色转化为太祖和太宗。当然，具体来说还有很多复杂的历史问题。

06.重新回到经学

上面所讲的内容，主要是汉唐时期的经学注疏中比较重视的内容，到了宋明的注疏，这些内容就不太重要了。那么，《孝经》的历史是怎么样演变过来的呢？大体上我们可以做出这样的区分，在汉唐经学中，相对比较强调《孝经》的政治性，最典型的注解是郑玄的《孝经注》和皇侃的《孝经义疏》；到了宋明的时候开始比较重视《孝经》的道德性，最典型的注解是朱熹的《孝经刊误》和董鼎的《孝经大义》。到了清朝时候，提倡回到汉学，比较著名《孝经》注本的是皮锡瑞的《孝经郑注疏》。

近几年来，经学研究越来越受重视，这是对中国学术认识不断深化的结果。辛亥革命已经过去一百多年了，辛亥革命之后，经学科废除，经学没有进入正规的教育的体系之中，成为一个独立的学科进行研究，导致了经学研究传统的中断。从政治上说，晚清开始的政治革命，发展成为后来的社会革命，一直到不断革命，革命成为主流，经学越来越成为反动思想。从学术的角度看，1912年废除经学科之后，很多研究文学、历史、哲学的人都还有一定的经学功底。但是到了二十、三十年代之后，那些从海外留学回来的现代知识分子带来了新的学风，推动了中国现代学术的转型。在这个转型之后，中国传统的学问就丢掉了。一直到今天，经学都是冷僻而艰难的学问。

我们可以仔细想想我们现代学科中的研究与传统学问的距离。现代文史哲几个学科仿佛都要读一些经典，但事实上，许多学科读出来的经典，结果是摧毁经典精神。我们举一个例子，比如中文系都得读《诗经》，但是在这个学科之中读到的《诗经》是什么呢？《诗经》的第一首是《关雎》，在文学视野中，这是一首爱情诗。但是你稍微从传统的角度想想，孔子当年删《诗》，就把《关雎篇》放在第一篇，孔子删《诗》是一个多么伟大的工程，第一件事情就是教你谈恋爱，讲一个男的如何追求一个女的，而且已经苦恼到在床上翻来覆去睡不着的地步了，那孔子不是跟现代人一样猥琐了？你如果看去看三家诗或者毛诗郑笺，那里面说的东西，可能不符合你的感情和阅读经验，但是你如果还有点道德感的话，你会发现那些东西是正大光明的。再举一个例子，在历史系读《左传》，都在读什么呢？我们拿一本《左传正义》，你会发现一开始是经文，然后是杜预的注，然后是疏，接着是传文，然后就是杜预的注，然后又是疏。如果从历史的角度读，主体是《左传》的传文，如果不理解字词，可以看传注，偶尔看注疏——说白了，其实读杨伯峻的《春秋左传注》就行了。但从经学的角度，最重要的内容恰恰相反，传文，尤其是故事，是最不重要的，最重要的是经及其注疏，传及其注疏只是起到证明的作用。

从《左传》和《诗经》的例子就可以看出，虽然在文学系和历史系研究的这两本书，好像也是“经学”，但是其实跟经学一点关系都没有。可以说，我们今天的文史哲三个学科都研究一部分的经书，但是研究的这些经书，都和经学没有一点的关系。但是随着中国社会的发展，以及当代人对中国学问的理解不断深入，许多学者都发现，离开了经学的中国学术研究，经常都是在说浮游的话，很多都是无根之谈。如果经学对现在的学术建构有什么意义的话，我认为最重要的意义就在于，它帮助我们深层次地认识中国传统，更深层次地认识中国的文明，认识经典是如何塑造这个文明体的。

另外，经学研究还有一层对现实的意义。我们举一个例子，现在有许多学者开始重视康有为，像之前来云南讲学的干春松老师，他就是康有为研究的专家。现在为什么有那么多人重视康有为呢？因为康有为处在晚清民国之间，他经历过两个时代，我们今天经历的很多问题，康有为都关注过，而且都给出过很好的回应，这些回应对我们而言只有参考价值，例如中国的制度到底是民主共和好还是君主立宪制好等等，康有为的思考打开了许多新的思路。比如说经学在现代社会要如何表现，像《新学伪经考》和《孔子改制考》等等，也留下了很有价值的思考。但是我们现在学术体制里面，讲到现代儒学，大多把现代儒学追溯到熊十力，其实熊十力比康有为晚了一代，而且从儒家的角度来说，康有为所关注的问题，比熊十力广很多。但是，在过去数十年的时间中，马克思主义指导下的左派对康有为的解释，简单地把康有为看作是资产阶级改良运动的理论家，这完全没办法解释康有为那些有意义的东西，右派又只重视早期康有为引进西方的宪政民主的内容，对康有为的复杂性估计不足。我们今天许多人回到康有为，事实上是通过在康有为，重新看待中国过去的一百年来的思想与政治。

今天我们可以说，要重新认识中国，进一步发展中国学术，回到经学，乃是中国学术发展必不可少的步骤，如果没有一批做学问的人在接下来的几十年、甚至上百年的时间里潜下心来，一字一句地读经典，一点一点地把经典的微言大义都发掘出来的话，我觉得中国的学问就很难有真正的发展，很难回应中国遭遇西方以来的文明变局的。如果从我们这一代人开始做这个事情，我相信不用太久，我们对中国文明的理解就会更加深入，对中国未来道路的认识也会更加深刻，或者说看得更远。

注：本文为陈壁生教授应士恒基金会之邀请，赴昆明举办“士恒精品讲座”《<孝经>的政治哲学》录音整理稿。

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陈壁生，1979年出生，广东潮阳人，哲学博士，现为中国人民大学国学院教授，研究领域为经学与中国哲学，著有《经学、制度与生活》（2010年）、《经学的瓦解》（2014年）、《孝经学史》（2015年）等，联合主编“经学研究”辑刊。

《孝经学史》，正文凡八章，论述先秦至晚清《孝经》学的发展历程，不但展示了《孝经》今古文文本之流变，孝经学波澜壮阔的研究史、经世致用史，还就孝经学史中的关键和重大问题作出了论断。尤其是对汉、宋学背景下孝经学不同前提预设的阐发，具有深度的思想史视界，启人深思。该书的另一特点是，征引大量《孝经》注疏，从注疏文献中辨章各家《孝经》研究之异同，论证稳健可靠。

《孝经学史》不同于一般的学术史和文献史，这是一部真正从经学意义上研究《孝经》的经学史著作，充分展现了《孝经》义理在历史上的演进过程，其出版无可置疑地将推动《孝经》以及孝经学的深入研究。

 责任编辑：姚远