一

中华民族的文化主体性之确立与重建应该是当代思想界，尤其是中国思想史研究者们必须正视并认认真真地“思有以为之”的重要课题。我认为，所谓文化主体性应该是指一种使民族的内涵变得充实，民族的生命变得成熟的自觉—意识到自己是什么？需要什么？又当如何去加以表述与实现？因着这样一种自觉，个体才成为历史与未来之间的连接者开创者；群体才能在民族国家间展开的博弈互动中成为享有尊严的一员。

虽然过去的几千年里我们做得不错，但今天的状况却并不叫人乐观。在所谓现代性的论域里，许多的学者在表达个体性的诉求时误把民族的所指当成压抑自我的对立面；在表达自由、民主的渴望时又误把传统的内涵当成先必欲以解构的对象。这一问题虽然牵涉很广，但与这篇序文的主旨有着内在关联，不妨从近代所谓中学与西学、旧学与新学的关系角度稍作讨论。从一般人的使用看，旧学、中学是中国传统文化或文化传统的代名词，新学、西学则是西方声、光、电、化、算以及政治诸学术的总称。如果说在先行者“以西国之新学，广中国之旧学”的命题那里，中国文化的主体性尚依稀可辨的话（虽然存在或强调伦理纲常、或强调政治制度、或强调民族富强诸层面的不同），那么，到五四时期，当陈独秀等先锋人物将中学与西学的区别判定为“the difference of grade”—以印度和中国为代表的东洋文明属于“古之遗”，而欧罗巴文明则是“近世文明”，为西学对中学、新学对旧学的全面覆盖和替代提供合法性依据时，近代思想的最大迷思就形成了。[1]它的谬误之处有二：一是西方中心的单线进化史观，二是对文化所做出的知识性理解。如果说前者已受到方方面面的反思诘责，那么后者还远没被作为一个问题得到人们的重视。

诚然，文化包含有作为世界图景之反映的对象性知识，但这并不就是其全部内涵。其核心的部分乃是作为主体意志之表达与实现形式的“存在性知识”，即价值、信仰与责任。[2]应该说在西方文化内部，这一结构是均衡的，简而言之，分别由所谓古希腊的知识论传统和希伯莱的基督教传统支撑着。而在我们的诸子百家，无论在主观上还是客观上却均无此分工，此二者在各门派中可谓说一而二，说二而一。[3]因此，当我们不假思索矻矻兹兹地致力于以仅仅是知识性结构部分的“西学”来作为文化结构整体的“中学”之替代者时，它的结果就不能不是中华民族之文化主体性的日渐迷失沉沦。

“经，所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及其道，乃无用之糟粕耳。”程颐这番话中对“学”（辞章、训诂之类）与“道”（意，在主体为意志，在文本为意义）的分疏颇适合于我们这里的语境。黑格尔在其《哲学史讲演录》中从哲学的角度对孔子的思想表现得十分的不屑，而对老子颇看重。但如果我们因此就设置一个本体论、认识论之类的框架出发去评估厘定孔子老子及其他思想家在中国文化史中的地位和意义，那就未免荒唐可笑了。孔子从未曾以所谓哲学家自相期许，其对文武周公之治的记录阐发固然可以作为哲学、史学或其它什么学科的对象纳入研究者的视野，但其根本的意义，却不是在这些学科框架中可以得到充分彰显或释放的。作为“存在性知识”，其在国人生活世界与意义世界中所占居的位置，才是首先需要我们做出体会与把握的。

本书作者卢国龙对此是有着十分清醒的意识的。作为他志同道合的朋友，虽然我早就知道他从事中国思想史研究的用心不同流俗，即不是汲汲于以坊间流行的话语形式将儒、墨、道、法诸家编入“×××百科全书”的最新版本，而是以继往开来的愿心，致力于塑造和确立作为中华民族精神生活表征的儒学在当代社会中的形象与位置。但摩娑着厚厚的一叠书稿，我心底仍充满了莫名的兴奋与欣慰：文化主体性的重建工作终于由此开始落实成为卓有成效的成果。

它的出版无疑对思想史的研究具有范导的意义，但愿因此范导的意义，它本身亦成为一个具有思想史意义的事件。

二

宋代思想的基本状况究竟如何？有人理解为伦理文化的高峰；有人命名为审美文化的终结；主流的哲学史教科书将它定位为唯物主义与唯心主义斗争的新阶段；新儒家则根据自己对道统的诠释对它做出了自己的划分与论评。凡此种种，虽然见识有大有小，启迪有少有多，但其所依凭的认知框架基本上都是“学科性”的。而所谓学科范式的形成，主要与认知主体所处的时代相关，因而不免与其所欲观照的对象间存在一定距离—思想者所处之情境、所欲解决之问题往往被忽略或淡化。中国的思想，尤其儒家的思想，很难说能与某种具体的“学”严格对应（梁漱溟就认为它仅仅只是一种“生活态度”而已）。如果说前述四种关于宋代思想基本状况的述说得不到今天的认可—因为在这种诠释中，作为一种传统，它们显然不足以帮助我们深化对自己精神生命和文化责任的理解，不足以为这一生命的生长提供动力和能量，不足以为这一责任的担待提供勇气和智慧，最主要的原因就在于这种认知框架与认知对象之间的“隔”，隔膜或阻隔。

思想是行为的特殊方式。解读一种思想就如同分析一组行为，有必要了解与之相关的各种参数，尤其是主体意志与客观情境。《宋儒微言》的书名即表明，作者正是这样做的。宋儒先于宋学，这一逻辑次序的厘定似乎无足轻重自然而然，在我看来却是打开宋代思想新景观的关键—它使研究者把眼光聚焦在“人”而不是“学”的上面。正是有此转换，作者才发现，“北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅；重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高的政治宪纲。”（该书《绪论》）

作为宋学主体的“天道性命”及“王道”诸论题于是乎在“政治变革”的历史平台归位，从而使得作者在对“无人身的理性”漫无边际的飞翔做出限制的同时，为宋儒活动之文化意义的释放或呈现拓展出一片广阔的空间。作者根据北宋政治变革的庆历更新、熙宁变法、元祐更化三阶段，将北宋儒学的主流思潮与之对应，是即范仲淹、孙复、石介及李觏等人为先导的庆历学术、王安石为代表的新学派学术以及分别以苏氏父子和程氏兄弟为中坚的元祐学术：

庆历学术的基本精神是将师古与用今结合起来，师古即振兴儒学，通过阐释《六经》展开关于现实问题的理论批判，重建政治宪纲，用今即推行变革，以期克服三冗三费等积弊，将二者结合起来就是振兴儒学以扶救世衰；新学派学术的基本精神，是按照“由是而之焉”的理论思路推天道以明人事，批判君王自行其是的政治痼疾，批判自然天道之说所长期存在的价值虚化倾向，从而将自然天道作为最高的理性原则，建明宪纲，并按照“九变而赏罚可言”的政治哲学推行变革；元祐学术的基本精神是对熙、丰变法实践进行批判性理论反思，彰现人道的价值以对新学理论进行反正，从而摆脱由天道独尊而导致的偏重刑名律法的逻辑陷阱，并通过确立天道与人道双关并重的思想前提，重建政治宪纲，将熙、丰变法转化为温和的政治改良。（《绪论》）

三派学术理论旨趣的追求不同，政治策略的选择各异，但共同之处更值得关注，即均与现实的问题遥遥相应，均与儒家“利民为本”的情怀息息相通。

在看到这种宏观把握得到丝丝入扣的微观分析的支持后，我不禁产生这样的疑问：这一切难道还能有什么更令人信服的说法吗？并为那些有得于学而不与于道的研究者们深深叹息：不追问先贤所以立言之意，拘执言荃而自以为高，其愚騃较之买椟还珠又何异之有？

作者的叙说使我们相信，“政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择。”而之所以有如此密切互动关系的关键处，我想应该就是这些思想者身份的二重性—士（儒生）加大夫（官员）。准此，则他们所进行的制度设计与理论探讨必然是具体而现实的，是对社会中各个利益主体间各种权力和利益的肯定与限制，从某种均衡中求取社会整体利益的最大化。这些儒者既是特定社会群体之一员，又对社会整体利益心存关注，故其所成就者与大学教授的学科讲义间存在区别应该是无可置疑的（《宋儒微言》的内在思路亦是如此）。所以，当我们对他们所留存的思想文本加以解读时，将其命名为政治哲学似乎显得匆忙了一点。即使作者认为别无选择，那么也应该对这种区别有所强调。

但是，在《宋儒微言》的绪论或其它地方我们并没有找到与此相关的文字。

这应该是一种遗憾。

三

提起宋代思想，人们头脑中跳出的第一个名字肯定是朱熹，然后是程颢程颐，再然后是陆九渊、王阳明。这些名字很快又会被拼成理学、心学及其相互论衡颉颃的哲学图块。其上焉者以新实在论、新黑格尔主义格义；其下焉者以客观唯心论、主观唯心论标签。落实一点，人们联想到的则很可能是“存天理，灭人欲”、“吾心即宇宙，宇宙即吾心”这样一些似乎既不合情也不合理的命题。

问题真是如此简单么？《宋儒微言》从对历史语境的疏理重建中告诉我们，即使在朱熹的祖师，曾有“饿死事小，失节事大”惊人之语的二程处，问题也远不是如此简单。

某种意义上说程氏兄弟都属于具有强烈正义感和淑世情的所谓热血青年。在他们十七、八岁的时候，曾上书仁宗皇帝呼吁改革；二十多岁时又再度上书于英宗皇帝，针对六大弊端，提出了“立志、责任、求贤”的匡救之策。这两封上书至少说明其性格的积极通脱和儒学的影响深刻。程氏兄弟中据说是“偏于心学”的程明道曾吟有一首《下山偶成》的七言绝句：“襟裾三日绝尘埃，欲上篮舆首重回。不是吾儒本经济，等闲怎肯出山来？”经济者，经邦济国经世济民之谓也。怀有这种志向的儒生是不可能耽于玄思冥想的，即使有契于妙理，也只能是以之作为论证表达观念的话语形式而已。事实上，他总是这样提醒学生：“不可穷高极远，恐于道无补也”。[4]

那么，为什么后人总是执着地要将二程等由儒生涂改成所谓学者呢？清代学术空间逼仄，近代西学框架盛行，这是外部原因。内在的原因则是，中国古代思想者创作的文本常常兼具道与学这么两个层面的内容。这一点二程自无例外，而尤具有特殊性的是，在历时性上，二程的思考重心有一由重道向重学的转移。仕以行义。但儒者总不免一个遇与不遇的“时”的问题。在欲济无舟楫的尴尬中，他们的选择在人格上是“独善其身”，在行动上则常常是“以学存道”。二程正是如此。《宋儒微言》在介绍了二程政治生涯中的变故后，作者将由此而来的思想形象的转变凸显为如下问题：“熙宁以后二程所甚谈的天道性命之学，究竟是早年改革主张的深化和延续，还是对改革话题的否弃或回避？”（该书第五章）并从三个方面进行了深入细致的讨论。结论当然是前者而不是后者。我们不妨反躬自问：倘若是“学愈繁而道愈晦”，二程又岂能成其为二程？

作者许多的结论可以说都是带有颠覆性的。阅读本书，对于许多读教科书完成学业的大学生研究生来说恐怕都是在收获启迪的同时也体验到一种理论探险的紧张感。但在我，可谓快何如之—六经责我开生面，石破天惊逗秋雨。

所谓天理人欲之辨，首先乃是针对封建王朝的统治集团而为言：“天下之害，皆以远本而末胜也。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。”他们的伦理主张，也许不免带有小农经济的乡民色彩，但他们政治主张的精神，即使从哈耶克这样的极端自由主义者的立场来看也是可以接受的：“为政之道，以顺民心为本；以厚民生为本；以安而不扰为本”。

提起道统，人们都知道“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”的十六字心法，都知道程颐从天理与人心关系角度所做出的解释。实际上，这里人心道心之辨在二程的整个体系中不应被抽象成为一个伦理学的身心修养问题。这句话中真正值得关注的词是“允执厥中”的“中”字。这个“中”不是“中央”或“中心”之中，而是对于政治家来说所必须把握的特定情境中的“时中”（其客观义当为“公正”）。因为二程所传之道是有确定内涵的，那就是“三代莫不由”的所谓“大中之道”；其代表者首先是周公。程颢在解释其兄“明道”的谥号时说得很清楚：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒”。要之，道统即是王者之所以为治的传统，程氏以“大中之道”名之，意在表摭出其“博达公正”的特定内涵，以区别于自私用智之类的霸者之事。[5]

这些可谓发数百年未发之覆的洞见，从作者笔下流出却显得平平静静从从容容。莫不是在为有心的倾听者等待？

回响应该不会遥远。

四

如果说《宋儒微言》对我们以往关于程氏兄弟的研究是一个颠覆，那么书中对苏氏父子“杂学”的发掘则实实在在堪称一个贡献。我个人认为，苏轼“推阐理势”的方法论原则，对处于现代社会变局之亟中的儒学如何抖落因袭的重负，在对现代课题的应对中开启新局具有极大的启发性。

“圣人因时设教，而以利民为本”。时，大致相当于“推阐理势”中之“势”；教，则大致相当于其中之“理”。推阐理势，简言之就是在理（教）与势（时）的互动关系中求取“圣人之所以为法”之意—“利民”，然后据此“利民”之“意”，回到变化了的新时新势之中，探寻出与之相应能够确保利民之旨落实的理与教。

由于其价值基点是立足于社会整体而不是朝廷王权或其他什么利益主体，儒家主张的落实程度总是比较有限的。[6]这使得以学存道的儒门子弟较多地倾向于通过强调道的形上性、绝对性来推动其向现实社会运作过程的落实。道统论的提出更增加了对道的连续性的强调（其相对的合理性在于整个“封建时期”社会的基本结构变化不大）。但苏轼的“推阐理势”与此异趣。他明确指出，“夫道何常之有？应物而已矣；夫政何常之有？因俗而已矣。”道是要求用（“利民”）的，故理势当并重。事异自然备变，故理无常形。解构理念的终极性，对于统治者来说就是提醒“善为天下者，不求其必然”，要顺应人心，遵从自然生成的社会秩序；对于儒家学者来说就是提醒“三代之器不可复用”，所当仿以为法者，“制礼之意”耳。

《宋儒微言》揭示了蜀学与洛学各自的思想逻辑：“蜀学是从个别到一般，从广泛的知识到抽象的原理；而程朱理学则从一般到个别，即首先树立或者确定一个形而上的理念，然后将它贯彻到形而下的知识中。”套用哲学术语，法圣人之法的二程近于唯理论；法圣人之所以为法的二苏则近于经验论。存在这种差异实在是儒门之福。文化是有生命的知识，生长就意味着与世推移，对于儒门内部，自然是继承与发展都不可偏废，就如同重本质、重“理一”与重现象、重“分殊”二者间有必要维持某种张力或均衡。没有继承则没有历史意义（无根），不成其为儒；没有发展则没有现实意义（无用），亦不成其为儒。

就儒学如何走出其近代以来所面临的困境来说，发展显然是一个比继承更显急迫的问题。因为困局的形成，除了客观原因（政治体制更迭，生活方式转换等）之外，儒门内部应对失据亦有相当责任。主要的一点就是心态保守，这种保守心态主要表现为理论上的虚骄和现实中的怯懦。而作为例外的港台新儒家，又陷入了以学证道的吊诡之境。把儒学哲学化，必然把道本体化了，而把道本体化，一定程度上就窒息了道向生活开放从而使自己与时俱进的可能。借用苏轼的一句话讲就是，“自许太高而措意太广。太高则无用，太广则无功。”

当然，任何人都不可能超越其所处之时代。凡事只能尽心尽力，顺势而为，至于最终能够成就几何，原本就只能委之于天数。主张“推阐理势”，像水一样“随物赋形”的苏轼自己，一生的遭际也是坎坷连连。直到晚年，仍不免琼州之贬。仿佛记得，当其孤舟渡海，在波涛间颠簸出没，其怀中所揣，并非为他赚取盖世文名的诗文，而是备受后人讥弹的几部经学著作。

也许，只有这种豪迈与执著，才是我们今天最为迫切的需要。

卢国龙、廖名春是当今国学研究领域里我最为推崇的两位同辈。他们共同的特点是写得多、写得好。我所谓好不只是指表达与论证，而是指有见识。因为他们能够将自己对生命经验的体悟自觉升华，作为通过文本与自己研究对象进行意义对话的基点。很难想像，一个对时代精神毫无所感，对自己的生命存在懵然无知的学人，能够沿波探源、以意逆志，写出有见识抓到痒处的文字，担当起文化主体性重建的责任。

这一年他们二位分别又有新著推出，先后邀我作序。开始我颇感惶恐，但很快又觉得十分正常。大家志同道合，又都是性情中人，如果序对于一本书来说真要是必不可少的话，那不找这样的朋友来写又找谁呢？

但我还是要对他们说一声谢谢，为序，更为书。

注释：

[1] 但对陈独秀以及新文化运动仍应充分肯定，其救亡图存而又否弃传统的矛盾性格，可以理解为民族生命意志在窘困中寻求更加有效的文化表式的初期所不免的急切与忿懑。

[2] 德国哲学家李凯尔特对“文化科学”与“自然科学”的区分，以及李泽厚关于中西文化特征在“一个世界”（中国）与“两个世界”（基督教和希腊哲学的西方）的区分，均有助于理解笔者这里对知识与文化的区别。

[3] 对此，最适宜于以新实用主义的有关理论去解说。参阅罗蒂在《后哲学文化》中的有关论述。上海译文出版社，1992年版。

[4] 当然，这并不意味着对学的贬抑。没有学，道的正当性可疑；没有学，道的实践性可疑；没有学，道的恒久性可疑。

[5] 新儒家以陆王心学承接孟子，而谓程朱理学“别子为宗”。循此思路，指出二程道统之以政治为特征应该是论证其所以高下乎其间的方便法门。

[6] 笔者《儒学的历史文化功能——中古士族现象研究》对此曾作讨论。上海学林出版社，1997年。


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