君子之党与一党政制

作者：衷鑫恣（浙江大学哲学系博士后研究人员）

来源：《原道》第30辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申七月廿八日甲申

           耶稣2016年8月30日

一、以君子党为独一的党

孔子依据品性将成年人分出“君子”与“小人”，贵君子而贱小人，几千年来这种观念已深入国人之心。成年人是政治动物，故将君子小人之分用于有党的政治，不难得出“君子党”与“小人党”的概念。笔者旅居香港数年，常见香港议会斗争中各党派互以小人斥骂“对方”，而自居“君子”；虽或不敢径称自己为君子，但无不宣称“为民请命”，俨然士君子模样。他们之为君子，是真是伪且不论，可以肯定的是，君子文化在当代政治是有生命力的。

孔子之教对古今政治制度存在许多启示，其中一种，我认为是一党政制的某种合理性。君子与小人在价值上是不对等乃至互斥的，现实中固然有君子有小人，理想中却只要君子，所谓多元共存在这里没有空间。同理，君子之党与小人之党不对等，二者互相否定，其要义是消灭对方，同台竞争是无从谈起的。因此，这种语境之下，独党化是必然的趋向。因为孔子说过，“君子矜而不争，群而不党”（《论语•卫灵公》），以及“君子周而不比，小人比而不周”（《论语•为政》），过去的儒者对结党往往有些忌讳，不欲身陷党争，“朋党”二字常常是罪名。与孔子对君子的核心规定“君子喻于义、小人喻于利”相关，他的“君子不党”是说君子不要搞利益集团，“党”字指向特定人群的私利，是一种贬义。历史上最早公开为君子结党正名的，是宋仁宗时期卷入庆历党案的欧阳修。他著《朋党论》，说：“君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋；此自然之理也。”指出了朋党化的必然，并说明了君子党、小人党的内涵。到欧阳修这里，无论是“朋”还是“党”，都已是中立的表达。文中他说小人因私利交结，故其朋党“伪”。用现在的话说，是没有共同信仰或主义，党人间不是真正的“同志”关系，其“党”非真党。欧阳修劝人君退小人之朋，进君子之朋。一真一伪，一进一退，在欧阳修看来，只当有且只有君子之党。这也就是欧阳修所追求的独党化。欧本人显然自居君子，他的一党政制就是含他在内的君子一党制。

那么这里一党政制是如何合理的？首先是合乎君子党、小人党终不两立的斗争逻辑，这是一种历史逻辑，因为必是在时间过程中一党战胜另一党；仅有观念上的互相否定，不足为政治。换句话说，一党政制因其历史必然性而合理。然而，这种必然所产生的，可以是君子党也可以是小人党，因此一党政制还需要第二重合理性，也就是，其党须是君子党。人无不求善政，斗争胜负带来历史必然，但历史的必然不等于人民的抉择，它们是两个概念。否定这一点，就会得出蒙古灭宋乃宋人所乐的荒谬结论（其实蒙古只胜在武力）。人民的自主抉择终究是从善去恶，这是不同于历史逻辑的价值逻辑。所谓君子党就是好的党、善的党，只有君子党才有持续占有权力的理由。合而言之，在君子小人语境下，致力于君子的专政是一党政制的全部合理所在，欧阳修之所欲，即是君子们的专政。

过去的经验，有“顺取而顺守”，文王伐商而代之是，属于在得天下、坐天下二者上皆行君子之道；又有“逆取而顺守”，宋高祖继后周而起是，属于得天下不君子，然后求以君子共治天下。历代儒者对于逆取顺守的朝廷，都是承认合法性的；相反，如秦以诈力取天下又以酷政临天下，则为儒者所不齿。这里我们视君主为有党之人。君主有党？没错，其党就是分享其权力的所有人（或曰整个统治集团）。如是“逆取而逆守”，又怎么样？这就涉及到小人统治集团的维持问题。理论上，君子党可以消灭小人党，小人党也可以消灭君子党。然而小人党是难以维持的，小人党之为小人党，是一种诅咒，即使党人自身也不愿其党如此，夺权之后要么很快被推翻，要么主动寻求转变，而后者即逆取顺守之路。一党政制之下，终究是君子党为可欲。

需要说明的是，我们所说的党争间（政治集团间）的互相消灭不必是肉体消灭，夺其权力便已是政治上的消灭，好比雄性动物的去势。党派的“去势”包括使之归于野或使之归于己。古代朝代更替中对前朝主脑的处置就有两种：一是虐杀，二是善待。如周主，且封商民于宋，使为诸侯之一，这是人所称颂的。说到同朝中的党争，则汉末党锢中阉党是务杀太学党领袖，而宋代党争最多，但因有不杀士人的祖宗之法，落败者止于被解职、被流放（坐牢的都极少）。总的来说，小人集团比较不择手段，这也是他们之为小人的表现之一。

二、从孔子到朱子的党论

孔门有无自觉的排他的团体意识？先看文本。《论语》两次说到“吾党”。一为子在陈曰：“归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”（《公冶长》）二为叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中。”（《子路》）

其中的“党”，皇侃《论语义疏》均释为“乡党”。朱子《论语集注》释“吾党之小子”为“门人之在鲁者”，也是理解为乡党。即便是乡党，未必就全然不值得我们重视，近代以来的中国及世界政治中，有一部分政治团体即是以同乡关系或地缘为基础的。进一步地，更应该跳出“党”字去看。孔子说“君子群而不党”时，暗示了君子应当有自己的“群”（以远离小人）。相传为孔子所作的周易《系辞》，说“方以类聚，物以群分”，更是赋予特定人群的联合以形而上的必然性。此外，《论语》中鼓励君子结交君子的话是非常多的。总而言之，处处显示了“自己人”的观念。并且，这个“自己人”不是系于父子兄弟夫妻等伦，否则很可能被认为只是常说的儒家的熟人社会、亲情社会。实际上，孔子是鼓励朋友师徒等原本是陌生人之间的基于道德学问的联合。

再看史实。有件事可以表明孔门如后世的朋党一般，具有鲜明的自我标榜意识。这就是孔门的衣冠。谈仁说义自然是孔门的标志，但党之为党，更是社会学意义上的，那些区分人群的形式上的东西同样不可或缺。那么孔门衣冠到底怎么样？《礼记•儒行》：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”鲁哀公见孔子，先问：“夫子之服，其儒服与？”郑玄注：“哀公馆孔子，见其服与士大夫异，又与庶人不同，疑为儒服而问之。”可见，孔子穿戴极为独特，自成一体。更重要的，孔子使儒服成了门下的“法服”。据《史记•仲尼弟子列传》，子路原来是“冠雄鸡、佩豭豚”，后“儒服委质”，请为孔子弟子。也就是说，犹如近世的入党，加入孔门也有仪式性的东西，穿上儒服意味着成为孔门一员。在先秦诸子而言，墨家组织最严密，为孔门所不及，但不可否认，孔门的辨识度也非常高，单儒服一项已使孔门与众不同。孔子的党其实就是儒生共同体。汉以后儒生遍天下，儒之一“家”独尊，某种意义上就是孔子之党的一党独大。

次论朱子。《晦庵集》中“吾党”凡33见，加上“吾徒”等同义语，更不止此数。更紧要的是，词义发生了巨大改变，除少数仍指乡党外，其他皆朋党之义，此“吾党”与后世中国国民党党歌“三民主义，吾党所宗”的“吾党”本质上已无大异。朱子参与（且领导）的朋党即道学党。其《祭吕伯恭著作文》以浙江道学吕伯恭之死为“吾党之哀”，《祭陆子寿教授文》称江西道学陆氏兄弟为“吾党”，《文集•续集》卷一《答黄子卿》论刘子澄因道学被劾案是“吾党”之挫折，《与刘子澄（一）》谓“吾徒”的事业是“讲学、修身、传扶大教”。南宋中期的道学党绝非简单的“学术共同体”，他们广泛参政，共同致力于道学理想在政治中的实现，故同时是政治集团。这个政治集团大部分时间处在弱势，在庆元党禁中以“伪学”之党的名目覆灭，列名党籍的有朱熹，更有扶持道学的朝廷大员。当时的道学群体具有强烈的得权动机与明确的政改意图，因此只把朱子的“吾党”理解为理学学友是远远不够的。在历经孝宗、光宗、宁宗三朝的党争中，道学人士也喜欢以“君子”“小人”划分敌我。然而正如余英时先生所言，他们往往不是指个人：“他们笔下的“君子”与“小人”基本上分别指“道学群”与官僚集团。”

《朱子语类》第127至133卷谈论本朝人物政治，不少涉及宋代频繁的党争，凭这些语录可大致了解朱子及其门人的朋党思想。兹归纳如下。

第一，对于现实政治，他不仅赞成君子有党且认为君子应当结党，对无条件的无党论很是反感。《朱子语类》卷132载：“戴肖望云：‘洪景卢、杨廷秀争配享，俱出，可谓无党。’曰：‘不然。要无党，须是分别得君子小人分明。某尝谓，凡事都分做两边，是底放一边，非底放一边；是底是天理，非底是人欲；是即守而勿失，非即去而勿留，此治一身之法也。治一家，则分别一家之是非；治一邑，则分别一邑之邪正；推而一州一路以至天下，莫不皆然，此直上直下之道。若其不分黑白，不辨是非，而猥曰无党，是大乱之道。’”看得出来，朱子全面继承了欧阳修的朋党说，欧阳修的君子之“道”朱子谓之“天理”，欧阳修的小人之“利”朱子谓之“人欲”。他又采用“是”“非”这对概念，使君子小人的相反互斥一目了然。他又往前推进，认为君子不仅要据有中央政权，还要据有所有地方政权。这是朱子作为哲学家所具有的普遍主义特质决定的（他要的是“直上直下之道”），而欧阳修只是针对当时的朝廷党争就事论事。据引文，朱子保留了一种可能的“无党”，这种无党是君子价值得到充分保障后君子们的自由联合以及自为，没有了党名却是结党的高级实现。什么意思？假设政府人员都已是君子同道，君子党便是政府本身，没必要再说自己是党了。

第二，朱子坚决认定，君子小人不可两存。当然，这是他的政治学要求，而非人类学要求，否则就是法西斯了。他期望的是仕宦队伍的纯洁，用他自己的话就是“小人不可与君子同处于朝”，求诸古圣，则有舜去四凶、孔子诛少正卯等先例（《语类》卷130）。“四凶”云云，欧阳修《朋党论》也提到，曰“小人共工、驩兜等四人为一朋”，构成一个小人党。诛少正卯一事，文革“批林批孔”以之为孔子反对言论自由、搞思想迫害的罪证，不过其真伪颇有争议。很多人认为宋代人物甚盛，而功业不及汉唐。朱子时的福建长官方叔珪也这么想，且认为这是本朝太执着于“去小人”的缘故。方叔珪有一个现代人常有的预设，即治国理政，善恶无论，才能第一。朱子批评道：“是何等议论！小人如何不去得？自是不可合之物。……若谓小人不可去，则舜当时去‘四凶’是错了！”（《语类》卷129）非常重要的一点，从孔子到朱子都不主张永恒不变的个体本质，理学的“变化气质”说人所共知，小人是有机会变为君子的。然而，尽管如此，朱子对政治实践中的小人能否果断地变为君子一事非常不乐观。学生说：“小人道消，乃是变为君子。”朱子说：“亦有此理。圣人亦有容小人处，又是一截事。且当看正当处。使小人变为君子固好，只是不能得如此。”一句话，小人变好是特殊，变不好是一般，于是政治上的常道只能是拒绝怀柔小人。对话继续，另有学生问：“小人谮君子，须加以朋党叛逆。”朱子表示同意：“如此，则一网可打尽。”（《语类》卷129）非常强硬的表态。宋代王安石以后的政治给人政党轮替的表象，然而时人并不以此为荣。包括朱熹在内的宋代政论家，未尝歆羡于新旧两党的朝野轮替，君子党立于朝、小人党受到镇压才是他们理想中的常态。

以上第一说君子当结党，第二说当去小人，第三则要说到如何去小人。这里，朱子对北宋元祐党人制造的车盖亭诗案的评价很能说明问题。元祐党是反王安石变法的党，在宋朝政治中朱子是站在元祐党人一边的，拥有司马光、二程兄弟等人的元祐党是朱子心中的君子党。车盖亭诗案是元祐党人唯一的政治迫害事件，却被朱子在不同场合一再提起，深致不满。他说：“渠（蔡确）固有罪，然以作诗行重责，大不可。”（《语类》卷129）换句话说，文字狱是要不得的。小人之为小人，需要根据其实际行为进行正确的判定，符合一定的司法程序。元祐党人上台之初，挟报复之心惩办新党，乃至不择手段，这是朱子谴责车盖亭诗案的根本原因。诗案的另一方面，蔡确是被夺官远黜，而非下诏狱或受极刑。对政客小人的镇压止于去其势，不使用过分的惩罚，这是君子党成为君子党的必要条件。联系到孔子诛少正卯一案，不论是否真有其事，诛杀是朱子不能同意的。

补充一点，虽然朱子在理念上亲元祐党，但却瞧不起元祐党人实际的治国：“（元佑诸贤）矫熙丰更张之失，而不知其堕于因循。既有个天下，兵须用练，弊须用革，事须用整顿。如何一切不为得！”又说：“元佑诸贤，多是闭着门说道理底。”（《语类》卷130）元祐党等于是取消神宗朝的全部变法措施便了事，因循守旧，再无作为。朱子在其他地方提到，熙宁变法中的免疫法是很便民的。哪想元祐党人为了反变法而反变法，连之一齐取缔。朱子善意地解释他们有些书呆子，“闭门说道理”，但从另一个角度，元祐诸贤有点走入“顺取而逆守”的反常模式，王安石变法不得人心于是旧党上台，不料上台后只知道刻意反其道而行，务必清除干净而后快，这就不够君子了。从结果上看，旧党没有占到便宜，很快又被新党取代，新党用“绍述”神宗的名义，恢复变法。因为元祐党人谋党有余谋国不足，其与新党的关系真有点两党制的味道，因为两党制所以成立，便是以两党政策的相互立异为逻辑起点的。北宋的“两党制”几乎陷入两个小人党的恶性竞争，这或许意味着两党制的先天缺陷，即不管初心如何，终必沦为两个小人党；若是两个君子党，因为诉求一致，终究是要合一的，也就无所谓两党了。

第四，关于君子党的构成，不可能要求党人个个智仁勇兼备，毕竟现实种君子成色各异，德才也可能各有侧重。这跟儒家君子的概念内涵有关，儒家的完美人格是圣人，而君子不是，孔子就说，“君子而不仁者有矣夫”（《论语•宪问》）。因此，不同于圣贤，儒家的君子概念更有现实意义，更可以践行。作为既理想又务实的儒者，朱子对于君子，既重视仁厚的一面，也重视才智的一面。兹各有一例。宋哲宗元佑年间，同为旧党的刘元城弹劾程颐辅导小皇帝辅导得不是，朱子门人于是责怪刘元城“不知培植君子之党”，朱子则是另一番见解：“过不在此，是他见识有病。……是他不知言。……渠不知辅导少主之理当如此，故伊川一向被他论列，是他见识只如此。”（《语类》卷130）见识差却列籍君子党，这是看重他的仁厚。又，朱子谈仁宗朝的两派人，说杨安国“聚得几个朴纯无能之人，可笑”；而范仲淹门下苏子美、梅圣俞之徒，虽轻儇戏谑，招妓烂饮。对于后者，朱子仍许为“君子党”，这是由于他们是才俊，且与君子领袖范仲淹为伍（《语类》卷129）。在朱子那里，纯朴却无能是不足以从政的。不过从理想的角度，德才不可得兼时宁可选德，朱子对德薄者的批评要比对才低者严厉，所以他才会斥苏子美、梅圣俞等人轻薄，说他们“终亦何补于天下国家邪？”

三、君子党与群众

前面说过，一党政制之下，专政的君子党与行政的官府是一而二、二而一的，君子执权力之牛耳，君子党的意志等同于政府的意志。君子党原则上没有自己的利益，所以本来就没有理由成为凌驾于治国系统之上的专门的食利者，即政务为党务是君子党的应有归宿。党人得以食禄，是出于在行政教化事务上的实际付出。这也就是孟子说的“治于人者食人，治人者食于人”，用今天的话说，是群众通过纳税养活官吏。君子党人恰当的政治身份是某个官职，而非某党党员。君子党与仕宦集团合二为一，朋党化于无形，这也就是上文朱子所说的君子、小人分别得分明以后的“无党”。这是一种理想，也是中国政治自西汉儒化以来一直努力的目标，其基本路向是把职权及荣禄从世袭的贵族那里夺走，交给选自庶民的、作为道德学问典范的仁人君子，构成动态的儒士集团治理天下。“士”“仕”合一后，士人们一方面没有党心，另一方面又自动嵌入治国的权力结构的整体之中，这个整体的信仰高度一致，是同僚，更是“同志”“同道”，故而无党而又有党。

孔子定义下的君子视乎本人德行，是不可能通过世袭得到的，政府欲得君子，只能通过选拔，选拔范围越广，得君子越多。从西汉察举征辟，到东汉的广建太学，到隋唐以后推行科举，无不是为了得到治国理政的君子。其选拔范围越往后越广，规模也越来越大，到了宋代，科举成为选官的主要途径，宰执几乎都是进士出身，而进士中平民出身的又占多数。其后元清又回到贵族政治。因为科举的彻底，只有宋明至少在形式上最接近君子党执政治国的理想。而论其实质，宋明的凛凛士君子也的确多，更早只有太学兴盛的东汉可比。察举与科举，从其选举从政君子的本义而言，是实现儒家政治理想的最好制度，后世欲行君子一党制，恐怕仍需要这两种制度以及相应的君子教育。君子党人的政治成功不成功，就看它是否使有德者有位，最大限度地笼络君子。某种意义上，君子就是现代社会常说的精英，君子一党制就是精英治理的政体。优秀者脱颖而出成为社会领袖，是最合情合理的机制。即使代表农工或资本家等特定人群利益的团体，一旦有机会成为全国人民的代表，也很难不走精英治理的道路。君子作为人的普遍的尺度，代表着人的普遍的利益和诉求，故君子党专政反映的是全民的意志。当中国共产党提出“三个代表”思想，要求“代表中国最广大人民的根本利益”的时候，其实就是一种君子治理的主张。

以上说君子党终究从群众中选拔而出，反映了君子党与群众的鱼水关系。然而二者关系还要辩证地看，它们另一方面又是彼此悬绝的。此悬绝是地位的悬绝，君子党居上，群众居下，尊卑有别。中国科举时代，士庶之分是最大的社会界线，读书人受到的尊敬非今世可比。一旦释褐为士子，则国家视为宝贝，平民视为榜样。君子共治集团之尊崇，根本在于君子之尊崇。而庶民集体之卑微，固然不是由于预设了庶民皆小人，但的确是由于小人之故。看一下王夫之《俟解》中的两段话：“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义四者，禽兽之所不得与。”“学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。”王夫之说得比较极端，把庶民贬得太低，然而庶民之中言不及义的的确比比皆是，无论是王夫之见到的晚明已较发达的市民社会还是今天中国的社会，都是这样。这些人让他们管好自己或许没问题，给予尊崇的政治地位就没道理了。从这里也能看到，真正的君子政治是反对民主制的，它不允许庶民对政治有同等的发言权。当然，这不等于不能有某种局部的民主或君子党内的民主，实际上古代历朝的廷议中百官的职衔虽有高低，他们的意见常常是被同等对待的，最后以人数定决议。至于如何荣宠君子，则不能靠财富，这是君子的本质决定的。如果地位高低由财富，其社会必为商人社会、资本社会，而非君子社会。士君子的尊贵，应当是在一份体面的薪水之外，主要在礼乐上给予特权。旧谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，宋代唯士夫得以不杀，这些都可以成为有用的参考。

责任编辑：姚远