论早期儒家对三年之丧成立依据的认识

作者：孟庆楠

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于《中原文化研究》2016年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

          耶稣2016年9月20日

摘 要：三年之丧是丧礼中至重的仪节，其背后蕴含着制定、施行这些仪节的理由和依据。儒家所主张的三年之丧在很大程度上影响了财富、人口的积累与增长。墨子从功利主义的立场出发的批评，说明丧制的利弊取决于它对实际利益的影响。但现实利益的获取并不是儒家的首要目标，合礼的生活才是儒家的根本追求。春秋末叶正是传统的礼乐制度加剧崩坏的时期，而三年不为礼乐专事服丧，会造成其他礼乐活动在仪式施行层面的废弛，也会对整体的礼乐生活产生消极影响。但从礼的本质层面来看，为父母服丧关联着礼所维系的社会基本秩序与价值的诸多方面，因此不会导致宰我所担忧的“礼坏乐崩”。儒家试图以服丧者内心的哀痛之情作为三年之丧的依据，并通过制中立节之说来论证这种情感的普遍性。

关键词：三年之丧；父母之丧；人情；立中制节

中图分类号：B222  文献标识码：A   文章编号：2095-5669（2016）05-0108-07

清代学者毛奇龄曾言道：“丧礼莫重于三年，使三年之丧而不能明，则亦无庸议礼矣。”［1］67此说虽是一家之言，但也颇能代表古人对三年之丧的一般态度。毫无疑问，三年之丧是丧礼中至重的仪节，而需要人们明了的绝不仅仅是至重的外在仪节，还应包括制定、施行这些仪节的理由和依据。只有明确了三年之丧的依据，才可能真正理解三年之丧对于整个传统礼学的重要性。因此，我们对三年之丧的考察即以辨析早期儒家对三年之丧成立依据的认识为核心。

实际上，历代学者对三年之丧、包括对三年丧的成立依据问题已有很多研究。但由于三年丧涉及到不同的服丧对象与服丧者，相应的具体丧期、服制与其他服丧之法也在经学史的演进中积累了各种复杂的理解，这使得相关的研究变得十分困难。为了能够有效地展开分析，我们选择从特定的服丧对象与服丧者入手。据《仪礼•丧服》所载，三年之丧的服丧对象和服丧者主要涉及三种伦理关系：即父母与子女、丈夫与妻妾、君与臣［2］540～567。其中，为人子者为父母服丧无疑是三年之丧中最重要的部分，也受到早期儒家最多的关注，我们对于服丧依据的考察即由此而始。

一、富庶不得

以往对这一问题的研究，大多关注儒者为三年之丧的成立所提供的正面论证。但需要注意的是，儒家提倡并维护三年之丧的立场从开始即面临着各种质疑与批评，既有来自于外部的，如墨子；也有来自于群体内部的，如宰我。因此，儒家对三年之丧的论证不可避免地包含着回应质疑与批评的意图。事实上，这种回应也促成了儒家对三年之丧展开更深入的思考。所以，只有将儒家有关三年之丧的理论建构，还原至真实的挑战与回应的背景之下，我们才能对儒家的论证意图和思路形成准确的认识。

正如人们所熟知的，对于儒家丧制的最直接的批评来自于墨子。墨子的批评与其对其他社会问题的思考一样，也是从功利主义的立场出发的。丧制的利弊取决于它对实际利益的影响，而在当时的社会环境下，最基本也是最重要的利益就是财富、人口的增加。所以，墨子首先讨论了儒家丧制对“富家”的影响。墨子的批评集中于两点：即儒家丧制所规定的厚葬与久丧。而久丧最显著的体现正是三年之丧。墨子的批评、论证，是从漫长丧期中服丧者的状态对于日常生活的影响着眼的：

处丧之法将奈何哉？曰：哭泣不秩，声翁，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕凷。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝。使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。［3］171～173

要了解久丧对日常生活的影响，就需要明确“士君子”的“处丧之法将奈何”。因此墨子首先叙述了儒者的“处丧之法”。墨子所述内容可以获得儒家相关文献记载的佐证。首先，就声音情态而言，服丧者应“哭泣不秩”“声翁”“垂涕”。孙诒让依《尔雅》将“秩”解作“常”［3］173。“哭泣不秩”是说哭泣无常。类似的描述见于《仪礼•丧服传》及《既夕礼记》，两处皆言：“哭昼夜无时。”［2］534,778所谓“声翁”，是孙诒让取用了洪颐煊的读法，认为“翁”字应属“声”字为句，“声翁”当是“声嗌”之伪［3］173。“嗌”意为声音哽咽。其次，就居处言，服丧者应“处倚庐”，“寝苫枕凷”。类似的描述可见于《仪礼•丧服传》《既夕礼记》及《礼记•丧大记》《问丧》《间传》《三年问》等文献。［2］543，777～778，［4］1271，1536，1549，1556服丧者当居处于户外简陋的倚庐之内，身寝草席，头枕土块。再次，就饮食而言，服丧者“相率强不食而为饥”。其“不食”之说或指《礼记•间传》所记的“斩衰三日不食，齐衰二日不食”［4］1549。最后，就衣着服饰言，服丧者应着“缞绖”，又“相率薄衣而为寒”。“薄衣”则与儒家对丧服制作工艺的规定有关。丧服越重，制服之布越粗，也就是织布的经线屡数越少［5］111。三年丧所用之斩衰、疏衰无疑是丧服中布料最为粗疏的，也最难以御寒。服丧者如此哭泣垂涕，又居处不安，饮食寡少，衣裳单薄，不免会面黄肌瘦，耳目迟钝而手足无力。考虑到服丧者的身体状态，礼制进一步规定，上士服丧期间，可赖人扶持起身，手拄拐杖行走。服丧者的这种虚弱的身体状态对现实生活的影响是显而易见的。以这样的身体状态，无论是王公大人、大夫士子治国理政。还是农夫耕种、百工修为、妇人纺织，皆无法正常施行。如此“久禁从事者”，再兼以“多埋赋之财”，以此求富，“譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉”［3］175～176。

依儒家丧制“求以富家而既已不可矣”，求“众人民”同样不可得。相较于在“富家”问题上的论证，墨子将“众人民”的阻碍更集中地归因于久丧之法：

若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也，众之说无可得焉。是故求以众人民，而既以不可矣。［3］177～178

儒家的久丧之法之所以会成为“众人民”的阻碍，同样是因为此法导致服丧者身体羸弱，以致无法健康生活并行婚育之事。

墨子的批评，可以说在很大程度上反映了世人对儒家久丧之法的态度。而通过墨子的分析与论证，我们可以看到，儒家三年之丧所代表的久丧之法确实严重阻碍了人们对现实利益的获取。但需要为儒家稍作辩护的是，对于墨子所关切的种种功利效益，儒家并非不在意。甚至可以说，“富贫”“众寡”同样是儒家所追求的。只不过，对这些现实利益的求取始终不是儒家最根本的目标。通过《论语》所记载的一次对话，我们可以清楚地看到这一点：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”［6］174

这番对话呈现出了儒家在社会整体层面的某种有阶次的追求。孔子去卫国，赞叹其境内人民众多。随行驾车的冉有闻此赞叹，便即追问，卫国既已实现了人民众多，还需有何进益？孔子回答说，应使民众富足。“庶矣哉”的赞叹以及“富之”的说明，表现了孔子对人口繁盛、财货富足的认可与重视。但他显然并不满足于“庶”与“富”。当冉有再次追问还需有何进益时，孔子提出了一个更高的、也是更重要的任务，即对民众的教化。民众接受教化而享受合礼的生活，这才是儒家最根本的目标。因此，在儒家看来，墨子的批评虽然指出了久丧之制的某些弊端，而且在春秋战国那样一个越发看重功利的时代，带有这种弊端的丧制无疑会面临极大的压力，但是这种批评尚未切中要害，还不足以动摇儒家对三年之丧的坚守。

二、久不为礼乐

实现合礼的生活固然是儒家所追求的目标，但在这样的基本诉求之下，儒家内部对礼乐生活的理解也仍然存在不同的看法。由于这种思想差异的存在，并不是所有儒者都支持行三年之丧。宰我作为孔子亲传弟子，就对孔子所主张的三年之丧提出了质疑：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”［6］241

从孔子在其后对话中提到的“父母之爱”来看，这里讨论的服丧对象就是父母。宰我的质疑很明确，他认为三年的丧期太长，服丧一年就可以了。在这里，研究者往往将注意力投注于孔子对宰我的回应。但如果我们对宰我的言辞稍加分析便不难发现，他在提出质疑的同时，还给出了一个简短却值得重视的论证。这个论证或许提供了另一个从外在的对立的视角反思三年之丧的路径。

宰我认为，服丧会限制其他礼乐活动的正常施行。服丧三年意味着三年不为礼乐，这必然会导致礼坏乐崩。这里对丧期的考虑也是从某种外在的行事效果出发的。不过与墨子不同，宰我关切的不再是一般的事功，而是服丧对其他礼乐活动的影响。对此我们可以有不同的理解。一种可能的理解即是墨子在批评久丧时强调的：若按儒者之法处丧，则丧期中服丧者必然身体羸弱，以致无力从事其他礼乐活动。除此之外，宰我的担忧还可能暗含着另一层含义：儒家所主张的处丧之法详细规定了服丧之人在丧期中的情态、居处、饮食、衣着、言行，这也就意味着规定之外的其他活动，包括礼乐活动皆不应发生，即被禁止了。因此，三年不为礼乐不只是没有能力做，还包含着不被允许之义。

如果说这种禁止之义还只是一种推论的话，那么接下来我们不妨着力考察一下这一含义是否能获得儒家文献的直接佐证。《尚书•无逸》篇中载有周公告诫成王之语，其间曾引述殷王故事，称高宗

作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。［7］431

尽管近代学人对这一记述的含义多有质疑，但应该注意到，这条材料在传统经学史上所发挥的影响，主要是基于将“亮阴”“三年不言”理解为服丧。子张就曾针对这一说法问于孔子：

子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己，以听于冢宰三年。”［6］202

这即是明确地将此说理解为君薨守丧。《礼记•檀弓》《丧服四制》都引述或发挥了这样的解释［4］288，1676。对高宗而言，“君薨”也是父之丧。为父守丧期间，三年不言。所谓“三年不言”，倒不必如郭沫若先生那样将之理解为生理病症［8］436～441。这里的“不言”不过是哀戚之情的一种表现，也就是《礼记•间传》所说的“哀之发于言语者也”［4］1549。需要说明的是，“不言”的意义并不只是不说话。言语应对是众多礼乐活动及日常事务所必需的。“不言”就意味着守丧者不能正常参与这些活动。所以，嗣君在守丧期间要将职事托于冢宰。当然，《无逸》篇所载周公之语还只是对殷王处丧言行的一种史实描述，并不是从制度规范的意义上来讲的。“不言”之法经由儒家的强化才明确具有了礼制的意义。《礼记•丧大记》载：

父母之丧……非丧事不言。［4］1271

又《间传》规定：

斩衰唯而不对，齐衰对而不言。［4］1549

在言语之外，儒家处丧之法中还有许多针对特定礼乐活动的禁止性规定。例如，男婚女嫁是有关家族传续的要事，儒家亦十分重视。《礼记•昏义》开篇即言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”［4］1618，更以婚礼为“礼之本”［4］1620。尽管在儒家看来婚礼有如此重要的意义，但遇父母之丧亦须终止。《礼记•曾子问》载：

曾子问曰：“昏礼既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。’女氏许诺而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请，婿弗取而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。”［4］581～582

婚礼大致包括纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎、共牢合卺、妇见舅姑、庙见等环节［9］574～579。若按《曾子问》所言，即便婚礼已进行至纳徵、请期阶段，只要还未迎娶，遇父母之丧便须终止，待服丧三年期满后再行婚事。与之类似，祭礼遭遇父母之丧时也须终止。《曾子问》载：

曾子问曰：“大夫之祭，鼎俎既陈，笾豆既设，不得成礼，废者几？”孔子曰：“九。”“请问之。”曰：“天子崩，后之丧，君薨，夫人之丧，君之大庙火，日食，三年之丧，齐衰，大功，皆废。”［4］597

大夫即便已开始祭祀，若遇到某些突发情况，也必须终止祭礼。在这条材料中，孔子陈述了九种须终止祭礼的情况，其中即包括三年之丧。又由于此处所列诸事中，在三年之丧外另有君主之丧，故此处所言三年之丧应特指父母之丧。大夫若遇父母之丧，则须终止祭礼而改行丧礼。已在操办婚礼、施行祭礼者尚且如此，尚未进入婚礼、祭礼程序者自应在丧期中专事守丧而杜绝礼制所禁止的其他礼乐活动。此外，与政事有关的各种礼乐活动同样受到限制。据《礼记•王制》载：

父母之丧，三年不从政。［4］426

又《杂记》载：

三年之丧，祥而从政。［4］1211

《王制》规定服丧三年期间都不能从政。而《杂记》则规定祥祭之前不从政。尽管《王制》与《杂记》对于服丧不从政事的时间长短的规定是不同的，实际上两者都表明，与政事有关的礼乐活动在服丧的特定期间内是被禁止的。

就上述材料来看，儒家有关丧礼的禁止性规定与其他礼乐活动之间存在着明显的紧张关系。这样的禁令表现了三年之丧在整个礼乐制度中的优先性及排他性。这固然凸显了三年之丧的重要意义，但也直接导致了宰我所担心的“三年不为礼”“三年不为乐”。春秋末叶正是传统的礼乐制度加剧崩坏的时期。在礼乐本就已经开始废弛的情况下，又专事服丧而三年不为礼乐，这无疑会对整体的礼乐生活产生消极影响。宰我对礼坏乐崩的担忧是不无道理的。

三、礼之本末

不过在这里，我们需要对三年不为礼乐的影响作进一步分析，或者说，我们需要明确宰我所担忧的“礼坏乐崩”究竟是在什么意义上讲的，进而才能判断三年不为礼乐是否真的会导致“礼坏乐崩”。而先秦时人对礼的深入思考有助于我们解答这一系列问题。

事实上，春秋时期的卿大夫就已经开始了对礼的反思，一个显著的表现即是区分礼与仪。据《左传•昭公五年》载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”［10］1215～1217

鲁昭公访问晋国，自郊劳至于赠贿，行礼如仪。晋侯据此认为昭公善于礼。但女叔齐却否定了这一评价，指出昭公所为不过是仪，而不能称作礼。这一表述暗含着对礼与仪的细腻的界定。从“礼之本末”的提法来讲，仪可以说是“礼之末”。至于“礼之本”，女叔齐也给出了一个说明，应该是“守其国、行其政令、无失其民”所依赖的东西，即对社会基本秩序与价值的规范。如果以春秋时期另一位贤大夫的话来讲，“礼之本”在更广泛的意义上包括对君臣上下、夫妇内外等所有基本人伦关系的规范与维护［10］1448～1455。

以这样一种对“礼之本末”的区分来反观三年之丧，我们不难发现，在三年丧期内专事服丧而不从事其他礼乐活动，显然会导致其他礼乐活动在“礼之末”，即在仪节施行层面发生崩坏。但是，在“礼之本”的层面，情况却有所不同，三年之丧与其他礼乐活动之间并不是非此即彼的关系。

尽管每一种具体的礼乐活动都会侧重展现社会基本秩序与价值的某个方面，但社会基本秩序与价值是一个有机的系统，任何一个因素都要在与他者的关系中才能获得确立，同时也深刻地影响着他者。就为父母所服三年之丧而言，其行为主体是为人子女者，其核心在于规范子女对父母应尽的孝行。但在此之外，三年之丧也不可避免地牵涉到其他人伦关系。按儒家丧礼的规定，丧期的长短、服丧的轻重，是由服丧者与逝者之间的亲疏远近关系决定的。与之相应，外在形式所体现的人伦关系中的亲疏远近也是相对的。只有在对比中，父母与子女之间至亲至近的关系才会获得彰显。同时，相对疏远的各种人际关系及其中的伦理角色，也会在与亲近关系的对比中，各自明确自己在整个人伦秩序中的位置。通过三年之丧的禁止性规定来看，为父母服丧期间禁行婚礼及各种政事，这些禁令反映或者构成了某种伦理困境。毫无疑问，在日常的伦理生活中，每一个行为主体都被赋予了多种伦理身份。问题在于，当身处某一特定境遇时，以不同的伦理身份作出的判断可能是矛盾的。面对矛盾之时，究竟应该遵从哪一种伦理身份所作的判断，正体现了不同伦理身份的地位高下。如在三年之丧中，服丧者作为为人子女者，应为父母守孝；但作为政治关系中的臣民，又当服务于政事。守孝不得从政，从政便不能守孝。两难之中，《王制》和《杂记》都选择了前者。这样的选择彰显出为人子女的身份比为人臣民更重要。三年之丧制度的确立，伴随着对许多类似的伦理矛盾的处理。在这一过程中，各种伦理身份在整个伦理秩序中的地位和意义获得了彰显，社会基本秩序与价值的其他方面也获得了某种程度的强化。所以《礼记•三年问》在概括三年之丧的本质意义时，并没有局限于某一特定的伦理关系，而是在更普遍的意义上将三年之丧用以“饰群”，并将其作为“别亲疏贵贱之节”［4］1556。

借由春秋时人的思考与辨析，可知外在的礼仪形式只不过是礼之末节。“礼之末”的废弛虽然值得注意，但还不足以从根本上影响礼的效用与意义。事实上，从“礼之本”的层面来看，专心为父母服丧三年侧重强化子女对父母的伦理责任，同时关联着社会基本秩序与价值的诸多方面，因此也绝不至于出现宰我所担忧的“礼坏乐崩”。

四、悲哀在中

既然宰我的担忧不足为虑，我们也就可以理解孔子在对话中的反应了。在宰我以“礼坏乐崩”为由提出对三年之丧的质疑之后，孔子根本没有理会宰我的担忧，而是将有关三年之丧的思考引向了更根本的层面。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”［6］241

孔子听闻宰我的质疑和理由，只反问了一个简单的问题：如果在一年之外便享用美食、衣着华服，你会安心吗？揣摩此处的语意，其实不难看出，孔子对于心安与否的问题是有着明确答案的，他认为人们在三年丧期内食稻衣锦必会不安于心。基于这种认识，孔子才会预期宰我一旦意识到了自己内心的不安，就会放弃缩短丧期的主张。但出乎意料的是，宰我心安。面对这样的回答，孔子只能无奈地以君子之心告知：君子居丧三年之内，食美味而不以为甘，闻乐声而不以为乐，居处而不安。在这里，孔子所言包含了对三年之丧的一种深刻思考。如果丧期中享用美食、华服确实会引发某种不安，那么也就意味着丧礼禁止食稻、衣锦的规定并不仅仅是一种外在的强制性的要求，它是与服丧者内心的不安状态相吻合的。换言之，丧礼的制定是以服丧者内心的情态为依据的。

孔子这种理论意图为儒家所继承和发挥。《礼记•问丧》篇的作者即试图更详细、更全面地还原儒家处丧之法背后的内心依据：

亲始死，鸡斯，徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中，故形变于外也……故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。［4］1535～1536

这段材料描述了丧礼过程中服丧者的心理变化。在《问丧》作者看来，儒家对于服丧者言行的每一处细节规定，都取决于服丧者内在的情态。例如，之所以三日不食，是因为服丧者内心有丧亲之痛，伤及脏腑，以致食不下咽。为父母服丧的种种规定，被其归纳为是“思慕之心，孝子之志，人情之实”的体现。类似的认识还见于《三年问》：

三年之丧何也？曰：称情而立文……创钜者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。［4］1556

“称情而立文”的说法再次明确了人的内心情态与外在礼仪节文的关系。三年之丧就是为了符合内心的哀痛之情而定立的仪节。这一丧制表达了人伦生活中最深的哀痛。

儒家以服丧者内心的哀痛作为丧礼诸仪节的依据，固然是为了强化三年之丧的合理性，以应对三年之丧所面临的各种质疑和批评。而在这样一种挑战之下展开的理论建构，也在无形中加深、改变着儒家对三年之丧的认识。事实上，儒家既选择以人心作为服丧三年的首要理由，并以此应对质疑和批评，就意味着在儒家看来，人心对于丧礼的重要性远高于礼的功利效益、施行效果。礼既依循于人心，植根于人心之上，那么人心也即是礼的根本。因此，当林放向孔子请教“礼之本”的时候，孔子所答已不再是春秋贤大夫所说的“所以守其国、行其政令、无失其民者”了：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”［6］30

孔子在这里并没有直接回答什么是“礼之本”。但是“宁俭”“宁戚”的说法暗示着，礼之根本不在于外在的仪节文饰，而在于人行礼之时的用心。从这个意义上讲，礼不仅仅是对社会基本秩序与价值的规范，它还是对人的心灵的一种安顿。

五、立中制节

儒家以服丧者内心的哀痛作为定立、施行三年之丧的理由和依据，无疑进一步强化了三年之丧的合理性。但另一方面，这种心与礼的架构也存在着一定的问题。这个问题在孔子与宰我的对话中已经表现出来了。

孔子主张，三年之丧是“天下之通丧”，也即是所有人都应该遵守的丧制。如果三年之丧是这样一种“通丧”，那么为其寻找的依据就必须足以支持这一丧制的普遍性。但是如果存在宰我这样的心安之人，那么哀痛与不安就不具有普遍性，因而也就无法成为“天下之通丧”的依据。孔子显然不能接受这一点，所以在宰我离开以后，孔子另作了一番讲话：

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”［6］242

从这段话来看，孔子当宰我之面所言“汝安则为之”，不过是不欲面斥宰我之过。事实上，孔子相信，宰我应和所有人一样，内心有丧亲的哀痛。这种哀痛的实质就是对父母的亲爱之情。孔子试图用一个普遍存在的事实来佐证“三年之爱”的存在及其普遍性：即所有人都是出生三年才免于父母的怀抱。在这里，很多学者都将服丧期间的“三年之爱”看作是对“三年免于父母之怀”的报偿［11］17，［5］23，［12］42。这种理解固然不错，但我们更愿意从情感发生的角度来理解两者的关系。每一个人在初生的三年里，都享受着父母的怀抱以及其中饱含的关爱，也必然会普遍地生发出对父母的亲爱之情。而父母去世后三年内的哀痛与不安，无非是这种真挚情感的自然延续。丧期三年的规定正是以这样一种普遍存在的哀痛之情为依据的。尽管孔子以这样的方式从理论上对哀痛之情的普遍性作出了说明，但宰我的心安所带来的现实与理论的背离仍然是一个有待解决的难题。

在孔子之后，儒家有关三年之丧内心依据的讨论始终伴随着对其普遍性的思考。《礼记•三年问》中就有一段讨论：

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。

将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎？

将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。

故先王焉为之立中制节，一使足以成文理，则释之矣。［4］1557～1558

类似的文字还见于《荀子•礼论》［13］372～373。这段文字首先从群类的意义上论证了亲亲之情以及丧期中哀痛之情的普遍性。在应然的意义上，这种“至死无穷”的情感应是人类共同的特质，每一个体概莫能外。《三年问》在这里从一个不同于孔子的角度论证了哀痛之情的普遍存在，在完成了这种普遍性论证之后，《三年问》更坦然地面对了现实中个体的特殊性，并试图在理论构架中安顿这种特殊性。《三年问》的做法是明确现实中可能存在的两种极端：一端是“邪淫之人”，他们在亲人去世一日之内即忘却了内心的哀痛；另一端是“修饰之君子”，他们的哀痛之情至死无穷。这两种情况各有其弊，都不能成为定立丧礼的依据，但它们却可以成为制礼的基本参照。先王正是叩其两端而取其中，才确定了三年之丧的制度，即“立中制节”。

总之，早期儒家对三年之丧的坚守体现了对礼的深刻认识。无论是墨子从功利主义立场出发的批评，还是宰我出于“礼坏乐崩”的担忧，考虑三年之丧对整体的礼乐生活有可能产生的消极影响，儒家思想在不同情境与伦理关系中所诠释的礼的丰富内涵通过他者的质疑与批评获得了更为鲜明的呈现。但是儒家试图将三年之丧建立在情感之上的努力也仍然面临理论上的难题。事实上，围绕三年丧期的讨论还只是宏观而初步的理论建构，一旦要将礼制与内心的关联贯彻下去，那么丧礼的每一个细节都需要以内心情感的尺度作出衡量。但情感显然不像外在的言行那样容易被描述和把握，要以此对丧礼细节作出令人信服的规定显然是困难的。而且，我们以上所讨论的还只是为父母服丧。按儒家丧礼，三年丧还涉及到其他人伦关系，而其他人伦关系背后是否也具有情感基础，以及可能具有的情感基础与亲亲之情的关系如何协调，也都是需要解决的难题。

【参考文献】

［1］〔清〕毛奇龄.丧礼吾说篇［M］//续修四库全书.第95册,上海:上海古籍出版社，2002.

［2］〔汉〕郑玄注，〔唐〕贾公彦疏.十三经注疏•仪礼注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［3］〔清〕孙诒让.墨子闲诂［M］.北京:中华书局，2001.

［4］〔汉〕郑玄注，〔唐〕孔颖达正义.十三经注疏•礼记正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［5］丁鼎.仪礼丧服考论［M］.北京:社会科学文献出版社，2003.

［6］〔三国魏〕何晏注，〔南朝梁〕邢昺疏.十三经注疏•论语注疏［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［7］〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达正义.十三经注疏•尚书正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［8］郭沫若著作编辑出版委员会.郭沫若全集（历史编.第一卷）［M］.北京:人民出版社，1982.

［9］钱玄.三礼通论［M］.南京:南京师范大学出版社，1996.

［10］〔晋〕杜预注，〔唐〕孔颖达正义.十三经注疏•春秋左传正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［11］章景明.先秦丧服制度考［M］.台北:台湾中华书局，1972.

［12］郭晓东.亲亲与尊尊：先秦儒家对父母服三年之丧礼意解读的再检讨［J］.云南大学学报•社会科学版，2012（2）.

［13］〔清〕王先谦.荀子集解［M］.北京:中华书局，1988.

责任编辑：柳君