试论汉代政治思维的特点与发展转向

作者：林存光

来源：作者授权儒家网 发布

          原载于《中原文化研究》2016年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

          耶稣2016年9月20日

摘 要：汉代政治思维在武帝朝发生了重要转向，此前后的政治思维方式和取向表现出明显不同。总的来讲，由重在“通古今之变”为统治者提供资治鉴戒的现实政治考量，转向重在“究天人之际”，以寻求政治统治和治道建构正当性和神圣性的依据。这种政治思维重心的转移，可以说具有不容轻忽的深刻政治意涵，并产生了持久的历史影响。尽管整个时代的政治思维特征和政治思想走向并非由董仲舒一人决定，但在汉代统治者重新选择和确定统治思想的关键时刻，他无疑发挥了决定性的作用。董仲舒“天的宗教”战胜了刘安“道的哲学”，儒家圣人经典的权威战胜了道家空言的理想，思想的霸权体制取代了自由体制，中国的历史可以说真正进入了尊孔崇儒、君主专制与纲常名教交互为用的儒教中国时代。

关键词：汉代；政治思维；《淮南子》；董仲舒

中图分类号：K234    文献标识码：A   文章编号：2095-5669（2016）05-0008-08

秦汉之际乃是大一统帝制中国政治体制、政治思想和文化信仰“相持而共变”，并逐渐趋于稳固和定型的时期，武帝朝无疑是这一变化转进过程中关键性的历史节点，在此前后汉代政治思维的方式和取向表现出明显不同的特点。总体而言，由重在“通古今之变”以为统治者提供资治鉴戒的现实政治考量，转向了重在“究天人之际”以寻求政治统治和治道建构的正当性和神圣性依据。当然，这一转向并不意味着政治思维的断裂，而只是重心的转移，但重心的转移却具有不容轻忽的深刻政治含义，并产生了持久的历史影响。笔者不揣谫陋，试就这一问题论述一二。

一、汉初政治思考的含义与特点

如所周知，在秦王朝建立前后，中国社会的各个方面，尤其是在社会结构、政治制度、思想文化与宗教信仰等领域，经历了一系列前所未有的、在一定意义上具有革命性意义的变化。秦王朝建立后不久，即因酷法暴政导致其二世而亡，对这一历史教训，西汉初年的几位思想家和政治家作出过深刻反思，在政治思维上体现了一种独特而鲜明的时代性特点。汉帝国的建立无疑是秦末反抗秦朝暴政的革命行动以及楚汉之争的结果。在汉朝建立初期，即高祖、惠帝、吕后、文帝、景帝之世，帝国面临的政治形势是由秦朝遗留下来的政制遗产、秦汉之际王朝的兴衰更替、汉初统治者在获得革命和战争的成功之后采取的政治行动和政策选择等各种因素决定和造成的。随着形势的不断发展与变化，为了追求和实现政治统治的稳固与长治久安、经济生产的恢复与发展以及社会生活的安定与富足，就需要汉朝统治者基于对当时形势的思考或反思，而不断适应性地调整自己的政治行为和政策选择以回应变化的形势。在这一过程中，汉初的黄老道家、儒家和法家的思想家和政治家们都在思想上作出了重要的贡献，如他们对王朝兴衰治乱的历史经验与教训的考察，对汉初政治形势的认识、分析与解释，对汉朝统治者就形势所作回应及其结果的思考或反思，包括向统治者推荐的对形势的回应，以及对制度建构和政策选择的建议等。尽管他们的历史总结和形势分析，所维护或推荐的回应及对后果的反思，包括提出的制度建构和对政策选择的建议等，可能只是被统治者部分地认可、接受和采纳，却足以代表其时代的理论深度和思维水平，故他们在思想史上所作的贡献及其价值与意义是不容轻忽的。

就汉初几位富有代表性的思想家和政治家，如陆贾、贾谊和晁错等人而言，他们的政治思考可以说明显具有一些共同的特点，最值得关注的主要有以下几点：

第一，上述几位汉初思想家和政治家对“政治”的含义，无疑首先是在一种“关系到对某种形势——政治形势作出回应”的“实践活动”的意义上来加以理解的。而且，对于他们来讲，有权对形势作出回应的统治者，首先应该认清自己当下所处的现实政治形势是至关重要的。因此，其政治思考可以说是以统治者有权对之作出回应的当时的政治形势，为其出发点的。然而，政治环境或政治形势是“需要解释”的，也“没有必然的回应”。因此，对于统治者所处的政治环境或政治形势，思想家和政治家乃至统治者本身，可以有种种不同的解释或意识反应，选择不同的应对之策或作出不同的回应。不过，从汉初思想家和政治家对政治形势的解释和向统治者推荐并极力维护的回应来看，他们的认识可以说是相当一致的。在他们看来，随着大一统帝国的形成与建立，战国秦汉之际的攻守之势发生了根本性的转换变易，国家的治理与政权的取得完全是两回事。因此，大一统帝国的守成时期，为寻求国家的长治久安而采取的统治方式和手段，也理应与战国政治实体的多元竞争体制或格局下服务于兼并战争、致力于增强国家实力，或实现国家富强的短期效应而采取的统治方式和手段有所不同，统治者必须适时地调整和转变其统治的方针与策略。然而，秦朝的统治者并未作出相应的回应，而仍然奉行并兼进取之时的暴政与刑治主义的政策，从而导致了自家王朝二世而亡。有鉴于此，汉家统治者应认真吸取这一历史教训，积极寻求帝国长治久安之术。

除了攻守之势的转换与变易之外，汉初统治者还面临一种由郡国并行体制所造成的政治形势。相对于秦实行单一的中央集权的郡县体制，并造成所谓的“孤立之败”，汉朝统治者实行郡国并行的国家体制，以至诸侯王的存在及其势力的坐大，对汉初大一统帝国中央集权或皇权至尊及其统治的稳固，构成了最为严重的威胁。这种威胁有时是潜在的，有时则演成对中央权威的消极抵制，如不行汉法、不朝天子，乃至公开的军事反叛与对抗。在汉初，不论是异姓诸侯王还是同姓诸侯王，所造成的威胁其性质是一样的，始终存在并困扰着汉朝统治者。面对诸侯王的军事反叛，汉朝统治者如高祖不得不用武力平息的办法来加以镇压，有的统治者如文帝对于同姓诸侯王，则倾向于采取宽大的怀柔策略，但只要郡国并行的体制不加以改变，诸侯王势力所造成的政治威胁便不可能从根本上得以消除。那么，除了武力镇压和迁就、怀柔之外，能不能通过某种政治途径彻底解决诸侯王势力对皇权至尊、中央权威和帝国一统之局的威胁呢？在汉初思想家和政治家看来，当然是可能的。贾谊所献之策是一种“众建诸侯而少其力”，逐渐削弱其势力的温和办法和措施。晁错所献之策则是罗织罪名而实施削藩，给以政治打击的强硬办法和措施。尽管前一种办法和措施发挥效果需假以时日，后一种办法和措施会因操之过急而引发叛乱，不管实施这些办法和措施的暂时效果如何，也不管其实施对提出或首倡这些办法和措施的思想家和政治家本人的政治前途和命运带来什么样的影响，但就其政治思考的特点和目标追求而言，或从国家长远与根本政治利益考虑，都以对统治者所处的当下现实政治形势的反思为出发点，并为了维护皇权至尊、中央权威和帝国一统之局，故而他们提出的削弱诸侯势力的富有远见的政治方略，对于统治者认清其所处的政治形势，并采取积极的应对之策，以改变汉初郡国并行的国家体制，无疑发挥了积极的推动作用。统治者对他们所提出的削弱诸侯势力的政治方略的采纳和逐步实施，也构成了汉初整个政治环境变迁中的重要动因之一。

第二，汉初思想家和政治家政治思考的另一鲜明特点就是，以历史的反思作为认识的前提和基础，特别是他们对于秦朝政治失败的历史教训的批判性反思与理论总结，尤其深刻而富有创见。诚如刘泽华先生所言：汉初统治者与思想家们最关注的问题之一，是总结秦亡的经验与教训。他们希望从秦亡的教训中找到汉家长治久安之策。陆贾是第一轮讨论中最有深度的思想家，贾谊则是第二轮讨论中最有创见的思想家［1］23。除陆、贾、晁之外，汉初的其他思想家和政治家对秦朝政治也多有精到的批评反思，如文帝时贾山所著《至言》亦是“借秦为谕”而“言治乱之道”（《汉书•贾邹枚路传》），张释之亦曾对文帝“言秦汉之间事”即“秦所以失而汉所以兴者”（《史记•张释之冯唐列传》），景帝时吴王濞欲兴兵反汉，而邹阳、枚乘等亦“引秦为谕”而上书劝谏（《汉书•贾邹枚路传》）。可以说，由陆、贾发其端的过秦之论在汉初已经形成了对秦政的定评和通识。作为一种政治思维习惯，“过秦”或“借秦为喻”乃至对周秦政治得失的比较与反思，不仅是思想家和政治家与汉家统治者进行深入政治对话的前提和基础，而且构成了汉初政治语言中一种至关重要的话语策略和习惯。这一话语策略和思维习惯至武、宣之世，仍有其深刻的影响，如武帝时主父偃、徐乐、严安等，或“借秦为谕”，或比较周秦得失，上书“谏伐匈奴”“言世务”（《史记•平津侯主父列传》），宣帝时路温舒仍汲汲于论秦政之失而上书“言宜尚德缓刑”（《汉书•贾邹枚路传》）。

对于秦政之失，及秦朝短命而亡的必然命运，事实上李斯早有预言，据《史记•李斯列传》记载：

赵高案治李斯。李斯拘执束缚，居囹圄中，仰天而叹曰：“嗟乎，悲夫！不道之君，何可为计哉！昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀伍子胥。此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。今吾智不及三子，而二世之无道过于桀、纣、夫差，吾以忠死，宜矣。且二世之治岂不乱哉！日者夷其兄弟而自立也，杀忠臣而贵贱人，作为阿房之宫，赋敛天下。吾非不谏也，而不吾听也。凡古圣王，饮食有节，车器有数，宫室有度，出令造事，加费而无益于民利者禁，故能长久治安。今行逆于昆弟，不顾其咎；侵杀忠臣，不思其殃；大为宫室，厚赋天下，不爱其费：三者已行，天下不听。今反者已有天下之半矣，而心尚未寤也，而以赵高为佐，吾必见寇至咸阳，麋鹿游于朝也。”

相对于李斯的上述预言，汉初思想家和政治家的过秦之论显然是一种事后之见。然而，耐人寻味的是，李斯的预见性并未引起统治者的任何反响或回应，而汉初思想家和政治家的过秦之论虽然属于事后之见，却在政治上产生了非常积极的效果，它促使汉家统治者在吸取秦亡的教训、改变秦法烦苛的基础上，进行国家的治理、实现帝国的安定。汉初思想家和政治家在该方面作出了重要贡献，成效显著。可以说，汉初思想家和政治家以“总结秦亡的经验与教训”为重心的意识反应，构成了汉初整个政治环境变迁中的另一重要动因。因此，在汉初政治环境的变迁进程中，与秦朝君臣陶醉于统一六国的成功，形成鲜明对比的是：汉初君臣汲汲于探讨和总结政治成败得失的历史经验教训，形成了一种统治者能够广开言路，征求臣下的直言极谏，臣下亦能够“上书无忌讳”的政治精神氛围。在一种把忠言当作诽谤的时代与政治环境下，李斯颇富预见性的肺腑忠言只会给自己带来杀身之祸，而同样的情况却可以在把诽谤当作忠言的时代与政治环境下，产生积极的政治效果。这可以说是秦亡汉兴之际的政治环境变迁，留给我们最重要的历史启示。

第三，汉初思想家和政治家的思想见解、理论倾向及其提出的具体政治主张，虽然有所不同，甚至存在重要的分歧和差异，但其政治立场却是基本一致的，即维护汉家天子的至尊之势和汉帝国的统一安定之局。在政治立场一致的前提下，他们最为关注的是对于维护汉朝天子的至尊之势和汉帝国的统一安定之局来说，应选择什么样更为切实有效政策的问题①。因此，汉初最有代表性的思想家和政治家也往往是当时最杰出的策论家。另外，在阐述其政治立场和政策主张时，汉初思想家和政治家在其政治论说中所使用的特殊词汇，如尚德与尚刑、教化与刑治、礼制与法制、赏与罚、仁义与暴虐、道义与权势、君道与民本、郡县与封建、有为与无为、道术与经艺等，虽然大多直接因袭自先秦诸子百家之学，但在汉初的政治形势和环境中，他们使用这些词汇所要表达的政治立场却是一致的。政治立场的一致则使汉初思想家和政治家的政治论说，加上那些只有较少意识形态之争色彩的词汇，可以更好地反映他们对政治形势和时世之急务的深刻忧虑和关切。

第四，尤其值得一提的是，尽管汉初思想家和政治家的政治思考存在上述这些共同点，然而，以陆贾和贾谊为代表的儒家人物却在汉初作出了最为重要的思想与理论贡献。无论是他们的过秦之论或对秦“举措太众、刑罚太极”的批评，还是对尚德慎刑的倡导；无论是主张即无为而有为，还是主张积极地进行以礼定制的政治建构，乃至努力促使或引领汉家统治者实现一种重要的政治转向，即从秦的尚刑而治乃至汉初的无为政治，转到尚德而治和以礼定制的儒家的政治轨道或路向上来，陆贾和贾谊的政治思考在理论深度与思想创见性上，都远超过他们同时代的人，是无人能比的。从其影响上来讲，汉初统治者虽然开始奉行的是黄老道家“不事事”的清静无为之术，然而，汉家统治者却最终在武帝朝转向了尊崇儒术的政治轨道和路向上来，这其中陆贾和贾谊在思想与理论上所作出的贡献，应该说起到重要的导引作用。

二、政治思维的转换与汉朝统治思想的重新确定

汉代政治思想发展到以刘安的《淮南子》和董仲舒的《春秋繁露》为代表的理论形态，可以说已趋于完备和成熟，都试图通过综合先秦诸子百家的思想因素，而建构一种无所不包而穷尽一切的完备性理论，从而为现实世界提供一种关联宇宙论的解释模式，以作为人们社会行动特别是君主政治统治的原则性的思想指导或理论依据。从思维方式的特征上讲，它们的出现也可以说，意味着在天人关系的思维框架或关联宇宙论的思想背景下，出现了探讨君主统治等政治问题这样一种理论话语的激增与活跃。如果我们把这种理论话语解读为：对社会的和政治的现实生活环境的意识回应，那么，这种理论话语的激增与活跃则意味着社会政治生活领域与思想文化领域正在发生着重要的转变。然而，究竟哪一种理论更为适合这一转变的需要呢？扼要而言，刘安的《淮南子》可以说是汉初儒、道“平流竞进”的思想结晶，而董仲舒的《春秋繁露》则是一部融会百家、“独尊儒术”的理论著作。最终，后者的权威性影响并绝对压倒了前者，乃至从根本上形塑了整个汉代政治思维的独特走向与实质特征。对它们之间的思想异同稍作比较分析，也许可以使我们对儒术何以会受到汉武帝尊崇和表彰的问题，能够获得一种更为切实而深刻的理解。

在《中国哲学史新编》第二十九章的题目中，冯友兰先生把“淮南王刘安的黄老之学”定性并称作是“董仲舒哲学体系的对立面”。而在任继愈先生主编的《中国哲学发展史》之《秦汉卷》中，牟钟鉴先生则提出“刘安著《淮南子》以备帝王之道，但后来它被武帝抛弃，董仲舒的学说却被采纳，并成为统治思想”，这是一个非常值得我们重视的问题。当刘安将《淮南子》一书最初呈现给汉武帝时，深得武帝喜爱，笔者推测书中尚“变”的思想应该是武帝喜爱它的重要原因之一，因为雄才大略的汉武帝必须“求变”才能实现其文治武功的伟大政治抱负，或者说“求变是武帝变更一系列重要政策的思想基础”［1］110；然而，后来它却被武帝抛弃了。据牟钟鉴先生的看法，主要有三个方面的原因：一是在维护和巩固封建宗法制方面，它不如儒家；二是它所宣扬和主张的“清静无为的统治术”或“君道无为之说”显然已“不适合统治阶级的口味”；三是它“要用法来禁止君主独擅，必为武帝所憎恶”，因为如廷尉杜周所说：“前主所是著为律，后主所是疏为令。”（《史记•酷吏列传》）“君意即是法”，这才是“武帝的想法”［2］297。依笔者之见，“淮南王刘安的黄老之学”之所以与董氏之学彼此构成一种“对立面”，而最终董氏之学赢得了汉家统治者的青睐，被武帝采纳而成功地成为汉家的统治思想。除了上述原因之外，更重要的还在于它们之间在政治思维方式上的根本差异。

在政治思维方式上，刘氏之学与董氏之学无疑存在着极为相似之处，他们都是在天人关系的思维框架或关联宇宙论的思想背景下，探讨君主统治的政治问题。正因为如此，他们之间的差异才富有意义，通过对其差异性的比较分析能更加凸显出其各自的思想特性，乃至能够更好地回答上述的问题。总体来讲，他们之间在政治思维方式及由此而造成的在思想特征方面的差异，主要体现在以下几个方面：

第一，他们思维方式的特点可以说都是一种“关联思维”，并基于这种思维方式而建立起各自的宇宙论模式，其中都运用阴阳五行的范畴来解释同类事物之间，特别是天人之间的感应关系。然而，他们的“关联思维”及其有关宇宙论和“天人感应”的思想在本质上是有很大不同的，《淮南子》一书中的关联宇宙论和天人感应论是反目的论的和自然主义的，而董仲舒的关联宇宙论和天人感应论却是目的论的和神秘主义的，其主张由天志神意所主宰和支配。正如冯友兰先生所说，在“天人感应”问题上，《淮南子》虽然最后并没有完全克服唯心主义和神秘主义，但其基本思想却是一种反目的论的机械感应论，而董仲舒虽然“也曾引用机械感应的说法，但是直接地、明确地给以目的论的解释，用以论证其神秘主义的‘天人感应’”，因此，他们之间在这一点上是“很不相同的”［3］171。

从他们思维方式的相同性来讲，天人关系无疑不是一种“求是”的科学认知关系，而是一种应然的协同感应的关系，这种关系主要是通过在想象和体验的基础之上，进行类推比拟而建立起来的。由此而得出的结论并不具有“知识的意义”［4］241，但却对人的行为特别是对于统治者的政治行为，具有规范的意义。依今人的眼光，并从知识的角度来看，他们的思想当中无疑充满了许多虚妄和谬误的认识和见解。然而，从规范的角度来讲，我们又不能不承认，他们的思想中也包含着许多深刻而合理的认识和见解。荒谬与合理的认识和见解并存、混杂在一起，而董氏之学尤甚。之所以如此，又是由于他们思维方式上的上述相异性。譬如，正是在与《淮南子》“很不相同”的思维方式的基础上，董氏发展出了一套阴阳灾异之说，这在《淮南子》一书中虽有类似的说法，但主要被说成是一种与统治者行为相伴而生的自然现象。然而，在董仲舒那里，却成了一种天对人君的预警谴告，这种细微的差别决定了天人之间的感应关系在董学中乃是一种由天的神秘意志所决定的、具有催迫力的活力因素。董氏之所以突出强调自然灾异的天谴意义，正是旨在“加强人的责任”，“尤其是要加强人君的责任”［4］245，这是由虚妄的思维形式所引申出的一种具有合理性的政治见解。而且，较之《淮南子》书中的天人感应说具有更为强烈的规范和制约君权的意义，董氏之学之所以能够在汉代被广为接受并产生了巨大的影响，特别是其灾异谴告之说的影响在西汉可以说是盛极一时，盖正是由于这一点②。

第二，在他们的宇宙论图式中，人在万物之中的尊贵和中心地位都是被格外凸显和强调的，其目的都是要论证天人之间存在着相类相通乃至相互感应的关系。而且，在他们看来，天人之间的感应主要是通过君主的统治行为来实现的，君主的统治也只有出于对天道的遵循与效法才是合理的。正是在这一点上，《淮南子》和董学之间存在着一系列重要的差异。首先，董氏天人之学的核心概念和范畴是宗教性的“天”，而《淮南子》一书的核心概念和范畴是老庄之道法自然之“道”；董氏所谓的“道”是从属于“天”的，而《淮南子》所谓的“天”是从属于“道”的。我们且不可小看这一差别，“天”的宗教含义和“道”的自然含义，决定了董氏之学和刘氏之学在总体的思想倾向与气质特征上的根本差异，如果说刘氏之学的“帝王之道”可被称为是一种政治哲学的话，那么，董氏之学的“帝王之术”则无疑是一种政治宗教。其次，《淮南子》一书虽然也讲“法天”，但更主要的还是讲“体道”，也就是说君主应成为“道”的体现与化身，这当然有神化君权的意味，但所谓的“神化”主要是理想化的意义，事实上是在道德修养和精神境界方面，对君主提出了非常高的要求。概括言之，《淮南子》所推崇的作为“体道者”的理想君主应是这样的：他具有宽厚博大的精神境界，高度的政治责任心和极强的自我控制能力，以及善于调和并运用各种思想资源以“服务于人道的目的”而不是“集权专制之目的”［5］132的理性与智慧。与之不同的是，董仲舒主要讲“法天”的问题，但他却不把君主看作是“天”的体现和化身，尽管他在道德修养和精神境界方面也对君主提出了非常高的要求，但号为天子的君主不过是“天之子”而已，他只起一种贯通天人的居间性的政治作用。然而，由于董氏对君主权力的来源问题作了明确的阐述，即君主是“受命于天”或“受命而王”的。因此，其对君权的神化作用主要是具有一种宗教化的意义，而不是理想化的意义。最后，《淮南子》期望君主“体道”而治，这事实上是一种对君主的治道性制约的观念，董仲舒主要讲的是君主应“法天”而治，当然也含有此意。然而，《淮南子》还明确提出要用法籍礼义来禁君擅断，或者是希望君主立法而“先自为检式仪表”，而董氏则提出了一套灾异谴告的学说来约束君主。如果说，法制的制约是一种硬性的客观法则化制约方式的话，那么，天谴的制约则是一种软性的主观信念化的制约方式。因此，两相比较，专制君主也许更喜欢并愿意接受董氏之学而不是刘氏之学。当然，专制君主更喜欢并愿意接受的可能只是董氏之学中的“天命”说，而不是“天谴”说。

第三，《淮南子》基于“体道”的政治理念而提出“与化推移”的变法论，这本应适合汉武帝“求变”的口味。然而，所谓“不法其已成之法，而法其所以为法”的说法，对于热衷于具体制度建构的汉武帝来说，也许不过是一种太过流于空洞的原则性口号而已，道理看上去是很合理而深刻的，但合理而深刻的却并不见得是真正适用的，或真正适合统治者的现实需要。董仲舒基于“奉天而法古”的政治信念而提出的“改制”和“更化”的政治主张，在笔者看来，却更具有现实针对性和可操作性。虽然统治者未必完全采纳和实行，但董氏为回应现实政治的需要及其发展的趋势要求而提出的这两大问题，一是有关统治合法性的制度性建构，二是基本治道的调整和改变，无疑是在两汉之世日益显示出其重要性而广受关注的两个问题。尤其是两汉之世“法古”“崇古”的思想风气愈来愈浓，“变法论”与汉朝统治者的口味更是相去愈来愈远，而托孔或托古以改制，或者是改制以复古的思想倾向，终于演成了王莽的“篡汉”之局。当然，由于所处时势不同，董氏所谓的“奉天而法古”和“改制”“更化”，与王莽的“空言慕古”和更命改制，无论在内容和意义上都是大为不同的。但毫无疑问，西汉中后期的灾异、更命、复古和改制思潮，应该说是由于深受董氏之学的影响而兴起的。

第四，思想的大综合是刘氏之学和董氏之学的共同特点，然而，刘氏之学主要是以道家的道论来统合诸子百家的各种思想因素，而董氏之学则是以儒家的经义来统合诸子百家的各种思想因素，汉武帝对这两家学说的一取一舍应该说与这种思想倾向和学术背景上的差异也是密切相关的。道家的道论可以直接诉诸对自然宇宙的经验观察和生命的直觉体验来加以体认和领悟，而儒家的经义需要诉诸对经典的理解和诠释，比较而言，前者易流于抽象的空言，而后者则依托于经典并能够形成一种持续稳定的传承谱系。董氏重视对《春秋》的诠释正在于此，用孔子的话说就是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记•太史公自序》《春秋繁露•俞序》）可以说，《春秋》义法构成了一个以史实为基础的客观精神世界，它具有相对独立性，尽管它需要通过儒家学者的理解和诠释才能被带入到现实的生活实践当中去，但要比徒托之于抽象的空言更具有可把握性和操作性。也就是说，它易于被立于学官而加以表彰，并能够产生持久的影响力，汉武帝对儒术的尊崇也正是通过“表章《六经》”来加以具体实施的。正是在尊崇儒术、“表章《六经》”而又劝以官禄的刺激和鼓励下，学术思想的经学化成为了一个时代居于支配地位的潮流，孔子圣人和儒家经典的权威笼罩了整个时代的精神生活，学者们只能在圣人和经典权威的支配下援附经义或“假经设义”来从事学术研究和政治思考的事业。

第五，《淮南子》是刘安以淮南王的特殊身份主动呈献给汉武帝的，他的献书行为显然有讨好武帝之嫌。不过，汉朝的政治形势发展到武帝，可以说到了彻底解决分封割据势力的时机已经成熟的时候，政治斗争的结果，刘安本人终因谋反事败而自杀，牵连受诛者多达数万人。而耐人寻味的是，与汉武帝派仲舒弟子吕步舒穷治淮南狱不同的是，当董仲舒因推言辽东高庙灾被主父偃窃书告发而其罪当死之际，武帝却法外开恩而大度地赦免了仲舒的死罪，究其因，与仲舒之学深得武帝青睐是有直接关系的。如徐复观先生所言，董仲舒的《贤良对策》实是《春秋繁露》一书的“拔萃”或“浓缩”本［4］260，而《贤良对策》正是应武帝的策问而上的，它直接回答了武帝所感兴趣的问题，其中的“大一统”之说应该说尤其符合武帝的口味和心意。因此，在君主专制乃至学术思想与政治斗争纠结在一起的时代，如果说刘氏的著作和学说是因其人而遭抛弃之命运的话，那么，董仲舒的幸运则无疑是因其说而换来的。

第六，刘氏之学和董氏之学都因其综合性而显得有些庞杂，故其思想学说中存在着一些驳杂和自相矛盾的地方是在所难免的。但就其主要方面来讲，董氏之学的内在矛盾出于其思想本身而不是思想立场的问题，是不自觉地造成的，如徐复观先生所言：“董氏以气为基底的天的构造，与他建立天的哲学的宗教情绪，是含有很大的矛盾，而他未尝自觉。”［4］245而刘氏之学的内在矛盾，更主要的是由于在其一书之中容纳了儒道两种“平流竞进”的思想立场所造成的。换言之，刘氏《淮南子》一书的思想世界还仍然是一种思想的“竞争性体制”，故其思想立场在儒道两家之间游移不定，而董仲舒的《春秋繁露》一书的思想世界则是一种思想的“非竞争性体制”，故其思想立场以儒为宗而坚定不移。尽管在今人看来，“《淮南子》是儒术独尊以前最后一部能体现某种学术自由的巨著”［2］297，但很无奈而不幸的是，在君主专制的时代，学术思想的自由被认为是绝对有害的，因此，思想的“非竞争性体制”战胜了思想的“竞争性体制”，董氏所追求的通过政权的强制力量树立儒学意识形态霸权地位的目标，最终大获全胜。

结语

综上所述，相对于汉初政治思考的含义与特点来讲，刘氏之学和董氏之学均致力于在天人关系的框架或关联宇宙论的背景下，探讨君主“体道”而治或“法天”而治的“帝王之道”或“帝王之术”的问题，它们共同体现并推进了政治思维方式的结构性转换。对他们而言，政治主要不再是对当下现实形势的回应，而是对天道的遵循和效法。但两者之间又存在一系列根本而深刻的相异性。譬如，对董氏而言，政治还不仅是对天道的遵循和效法，更应是对天命天志的顺从尊奉、对天谴的积极应答，以及对经典中圣人义法和意图的奉行和实践。相对于刘氏之学，董氏由对天的神秘信仰或天的宗教含义所引发出的一整套政治新说，应该说在汉代转换政治思维方面，更具有突破性的意义。可以说，尽管整个时代政治思维的特征和政治思想的走向并非由董仲舒一人所决定，但在汉朝统治者重新选择和确定自己统治思想的关键时刻，董氏无疑发挥了决定性的作用。最终，董仲舒“天的宗教”战胜了刘安“道的哲学”，儒家圣人经典的权威战胜了道家空言的理想，思想的霸权体制取代了思想的自由体制。当然，董氏之学的决定性影响，并不意味着其所有建议都被汉武帝完全采纳，董仲舒和汉武帝之间的关系可能并不那么情投意合，要不然武帝就会尊显重用董仲舒，而不是重用学不如董仲舒的公孙弘为汉相了。尤其是他那意在限制君权的灾异谴告之说，虽在汉代学者中产生了巨大影响，但汉朝的帝王们未必就喜欢。但不管怎样，就其对汉代政治和思想产生的影响来讲，董氏绝对不愧为一代儒学宗师的称号。而且，正是在“仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家”（《汉书•董仲舒传》）和汉武帝“卓然罢黜百家，表章《六经》”（《汉书•武帝纪》）之后，中国的历史可以说真正进入了一个尊孔崇儒、君主专制与纲常名教交互为用的儒教中国的时代。

注释

①如刘泽华先生所言，即使是黄老思想，虽然它“在汉初居于显赫的地位，几位皇帝和一批大臣曾予以提倡，在政治实践上也有重大影响”，不过，“从行政上看，它并没有明令定为国家的统治思想”，而“朝廷中一些要臣好黄老”也“仅限于政策”。参看《中国政治思想史》（秦汉魏晋南北朝卷），浙江人民出版社1996年版，第51页。

②在此需要特别指出的是，关于董氏著作及其学说的影响，徐复观先生在《两汉思想史》一书中的评价前后颇有不一致或是矛盾的地方，如一方面说“灾异之说，只在极短极小的范围内发生一点效果；此后此外，便完全变成虚文，毕竟不能发挥宗教的力量”，另一方面又极力阐扬“董氏的著作，在西汉所发生的巨大影响”，而且指出“因他言阴阳灾异，经刘向、刘歆父子而形成《汉书》的《五行志》，成为而后史学中非常怪特的一部分，使不经之谈历二千年而不绝”，以及由于董氏言天人感应与灾异，从而“引发出眭孟、夏侯始昌、夏侯胜、京房、翼奉、李寻这一批人，各附其所学以组成奇特的天人灾异之说，这是经学发展的一大转折”。参看《两汉思想史》（第2卷），华东师范大学出版社2001年版，第245、259~260页。

【参考文献】

［1］刘泽华.中国政治思想史（秦汉魏晋南北朝卷）［M］.杭州：浙江人民出版社，1996.

［2］任继愈主编.中国哲学发展史.（秦汉卷）［M］.北京：人民出版社，1985.

［3］冯友兰.中国哲学史新编（中卷）［M］.北京：人民出版社，1998.

［4］徐复观.两汉思想史（第二卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，2001. 

［5］［美］安乐哲.主术：中国古代政治艺术之研究［M］.北京：北京大学出版社，1995.

责任编辑：柳君