荀子“性恶论”与其“隆礼”实践的矛盾

作者：周书俊

来源：作者授权 儒家网 发布

         原载于《中原文化研究》2016年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

         耶稣2016年9月20日

摘 要：荀子虽是儒家思想的代表人物，但是荀子的核心思想体系却与孟子不同。孟子从孔子的“仁”出发，抓住了“仁”内在的“心性”，故从“己内”的不忍人之心去论证如何达到“仁”的最高境界，得出了“人性善”的结论。而荀子则抓住了孔子“仁”的重要表现形式“礼”，通过“礼”的实现回到“仁”，也就是说以“礼”为切入点，一旦克己复礼便归“仁”焉。故荀子从如何达到“仁”上去筹划，从“隆礼”上去宰制人的行为，把“隆礼”当作归“仁”的最高境界，形成了以“礼义”为主要特征的思想体系。若从管理科学的人性假设而言，孟子主张向内求，从人性善的假设上去立足；而荀子则由从管理的环节上入手，从管理的层次及管理层次之间的调节上入手，一个重视管理的前提，一个关注管理的具体过程。

关键词：荀子；性恶论；隆礼；管理层次

中图分类号：B222.6  文献标识码：A   文章编号：2095-5669（2016）05-0016-06

一、荀子“性恶论”的理论范式

荀子以“性恶论”反对孟子所主张的“性本善”，是儒家主张“性恶”的著名代表人物。孟子倡言性善，专法先王，祟尚王道，重义轻利；荀子则倡言性恶，兼法后王，王道与霸道并重，义利并行。荀子虽然亦信孔子，但与孟子却有较大差异。孟子、荀子皆源于孔子均为儒学的代表人物，为何又存有较大差异呢？事实上，荀子“性恶论”，早就为儒者所攻伐。“昔唐韩愈氏以《荀子书》为‘大醇小疵’，逮宋，攻者益众，推其由，以言性恶故。”［1］1由此可见，荀子与孟子或与传统儒学的最大不同，在于其提出了“性恶论”，其思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜。荀子所提出的“性恶论”，是否就意味着荀子从根本上否认人性不可以为善呢？非也。后儒往往以此来反对荀子的性本恶，而实际上正如王先谦先生所说：“余谓性恶之说，非荀子本意也。”［1］1也就是说，荀子言性恶，其根本原因在于“必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”［1］1。孔子唯“仁”，孟子唯“性善”，荀子唯“礼义”。孔子、孟子强调的是心性之始源，是“本体”，故而主张“仁”“性善”；而荀子更多强调过程，通过行为“礼”来达到“善”。关于“性”本身，荀子在其《效儒》《礼论》《正名》《性恶》《赋》中皆从“礼”上来规制，而不从“心性”上去解释。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也积也。习俗移志，安久移质，一而不二，则通于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海。”［1］133~134可见，在荀子看来“心性”是不可捉摸的，故不能为，而只能化。而“化”必然要从外去“化”，荀子似乎更强调人的主观能动性。荀子建构的以“礼义”为核心的理论体系，是以人的才质出发得出了“人性恶”的结论，而劝学修身，教以礼义，以达仁爱，实现其平治的目标，则是荀子化性之原由，也是其政治之主张。荀子的性恶论虽未断然否定人性本善，然而却并未证明人性本善或本恶，因而在理论层面存在不可克服的矛盾。

孟子道性善，而荀子言性恶，两者存在不小的差异。在焦循看来，孟子性善论较之荀子性恶论更为合理。他说：“人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则人之性亦能觉于善，第无有开之者耳。使己之性不善，则不能觉；己能觉，则己之性善。己与人同此性，则人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自觉，必待先觉者觉之。故非性善以施其教，非教无以通其性之善。”［2］317荀子的性恶论承认人性之恶，然又教之以善，前后相悖。如禽兽本无善，教之也不知善也。为之而能善，必其本有善，方可为善。若人人性恶，何以教之。所以说，人之性，为之即善，非由性善而何？人纵淫昏无耻，而己之妻不可为人之妻，固心知之也。人纵贪饕残暴，而人之食不可为己之食，固心知之也。是性善也［2］318。焦循从人特有的“知”来论证人与禽兽之相异，具有独到之处，既然荀子无法教禽兽为善，故率性之明证，正好证明了人性本善。然而，荀子言性恶，某种程度上发展了儒家思想，给性本善的理论提出了一定的挑战。

二、荀子“性恶论”的理论矛盾与其时代的“合理性”

荀子所建构的以“礼义”为核心的思想体系，存在着不可克服的内在矛盾。荀子处处追求“隆礼”，并以“隆礼”作为解决一切问题的手段，同时把“隆礼”看作最高的实践任务。这种缘木求鱼的做法，最终必然会导致理论上的不自洽，甚至导致实践上的失败。然而，在荀子所处的时代，这种“隆礼”的做法却又具有一定的“合理性”。荀子从经验上论证了“人性恶”，认为“人之性恶，其善者伪也”［1］434。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待　栝、烝矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今人之，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。”［1］434~435从中我们看到，荀子所谓的性，是与生俱来的自然本性，生而就已经存在的，即心好利、目好色、耳好声、口好味、身好安，与告子的感官之性是相同的，所不同的在于荀子由此论证了性恶，而告子则无善无恶。荀子认为，若顺人之性，则其性好利而辞让亡、疾恶忠信亡、好声色而礼义亡，故犯分乱理而归于暴。故而学修身，讲礼义之道，得礼义而后治。但是，荀子却不了解以下两点：其一，倘若性中无善，又何以从不善而为善；其二，性若为恶，使其为善，故为戕贼其性，若戕贼其性，则认为人性可变，其性既然可以改变，虽可待师法然后正，化性起伪，为何不能重新变回到“恶”。因此，荀子所谓的劝学修身，从本质上说是从外面强加到人性之上，而远远不如孟子从“心性”本源着手，依靠自觉反省的约束来得彻底。荀子的这种强迫性，一旦失去了外在的强力，便又呈现出原来“恶”的本性。人们一旦失去了自觉为善的动力，剩下的便只是为恶的欲望与“礼义”强制之间的博弈了。

在荀子看来，性本不变，却能化之，情虽不为我有，却能为之。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”［1］143~144荀子在性与情的关系问题上同样存在着不可克服的矛盾。天性非我自能为也，故性不可变。倘若性不可为，何以化性起伪？情可为而性不可为，故性恶不变。纵然可使情为善，而其性却为恶，岂不支离？由此看来，其善亦假矣。以假善使情，非君子所为，其行为谓之谩污，虚妄伪善，何谓仁乎、义乎、信乎？故荀子经验主义实属悖矣。荀子从经验之说，谓性不能自为，必待化而为之，故为学之积习，恶之性方可为善，即由量而发生质变，“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积断削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”［1］144。荀子认为，外在之积而使性化之。孟子断言，心本若无善性，其积习断不能为善，即无内在之心性，便不能自能为善，不可为君子，更不能为君子，外因必通过内因而起作用。由此可见，荀子的经验主义在论证过程中并不是总能自洽的。经验主义最重要的论证方法是归纳法，但是若无演绎，即使连最显见的两件事物也联系不起来。因为，任何事物之间的联系必须依靠逻辑的抽象思维，而不仅仅局限于经验的事实。

孟子与荀子之间的区别，本质上是“内在性”的“性善”与“外在性”的“礼义”之分，或者说是“理性”与“感性”、“心性”与“物性”的区分。孟子和荀子所处的时代，是促成其理论建构的根本原因之一，当时社会秩序混乱、王道衰微、礼坏乐崩，孟子从“内在性”入手，认为之所以会出现如此情况，在于人性其“正心”离位，而过多地受外物引诱所导致的，故强调“求放心”，使偏离的“正心”重新回到本来“位置”上，养其本性，且扩而充之，所建构的则是以“性本善”为核心的思想体系。荀子则从“外在性”上入手，认为之所以会出现如此情况，在于礼义的荒废，而没有看到“礼”出乎“敬”，而“敬”从心，从经验上强调礼和秩序的重要性，故主张“隆礼”，并极力建构以“礼义”为核心的理论体系，一旦克己复礼，天下便归仁焉。由于荀子从“外在性”的经验上来论证，运用外在的强力使人为善，故在论证方面过于偏狭，忽视了人性的内在性和自觉性。同时，一些人为了逃避“礼”“法”的惩戒，不得不矫饰粉墨，巧言令色，助长了奸佞之徒的泛滥，所谓的“仁人志士”也会沦为世俗小人，王道终不能扬。

当然，荀子较之孟子所处的时代，其好利、争夺、残贼、淫乱、犯分乱理之情形更为严重。故荀子才会从经验出发，针对当时“礼仪不行、礼坏乐崩”的现实，试图通过“隆礼”“劝学”等手段，使人“行于礼、归于治”，而不是专注于形而上学“心性”的抽象说教，也在情理之中，也有其合理之处。

三、礼义的功能及意义

荀子从经验的外在感性表象上论证人性的另一面，是儒家孔子“仁学”和孟子“性本善”的重要补充，其“隆礼”的许多观点，特别是“明群使分”等观点，对现代管理科学具有重要启迪。荀子强调“隆礼”，并将“礼”上升到本体的高度，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”［1］23。“礼”成为了安身立命、齐家治国的基础和条件，甚至日常生活也必须依礼而行。荀子曰：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”［1］23可见其“隆礼”之盛。荀子“隆礼”源于从孔子“为仁”的外在性上着眼，而缺乏内在的反思与自觉。荀子虽然也讲“修身养气”，然而其所谓的道义、意志、内省等，皆在礼的框架内论及。

“礼”在荀子的思想体系中处于核心地位，而“礼”的取得则通过“学”与“为”，故《荀子》首篇即为《劝学》。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。”［1］33~34在荀子看来，人性恶通过法师之礼而为善，并称之伪（为）。“礼”是从外加给人的，故礼必须法师才能获得。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”［1］37作为仁人君子之行贵在于得当，而得当也就是“礼”。“然而君子不贵者，非礼义之中也。”［1］37所谓非“礼义之中”，也就是时止则止，时行则行，凡事应均合乎礼义。孟子唯义而行，而荀子则唯礼是尊，反映了孔学的要旨，只不过孟子强调仁学之根本，而荀子则看重为仁之践行。荀子所谓实践的全部在于行“礼义”，治国平天下也就是行礼义而已，礼义行谓之道，谓之治，是直接针对当时礼义不行、礼坏乐崩，具有鲜明的时代性。荀子虽然也讲诚，但最终将礼义之行全部归于外，将治看作“术”，使人下降为“工具”的地位。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”［1］46荀子并未由“诚”上升到内在的澄明，而是将“诚”看作外部施加的、必须经过的路径，即谓“诚”是“行”与“化”，是“礼”得以附加的条件。总之，荀子以“礼义”为本，以外铄为要。“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”［1］49实际上，荀子是将“礼义”外铄于人看作是“术”，而泯灭了人性之本来之善，没有看到人之为人的自觉本质，依靠“术数”来化人之恶，较之孟子“性本善”逊色不少。

至于践行“礼义”，荀子特别重视“师”的作用。“礼者、所以正身也；师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪而贵自安者也。”［1］33~34将师与正礼联系起来，指出师的重要性在于“知礼之为是”。荀子看来，师的作用不是教人如何知性，而是教人如何为礼，与孟子的“尽心知性”还是有区别的。同时，荀子也指出了如何对待“师”的不同态度所导致的截然不同的后果。“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”［1］511~512“贵师”与“贱师”是一国兴衰的重要保证。若喻于贵而用于贱，其危害更大。荀子所谓贵师学于礼，使礼行于外，仍然是从外加于内，带有强制性。虽然荀子主张规范，但是却主张由礼进入到法，而没有进到内心的自觉层次，这便使得此种“规范”不可能真正发挥其应有的功效。“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”［1］59也就是说，荀子实际上从“礼”的可塑性逐渐演变为“法”的刚性上，由自觉性而转变为强制性。荀子虽然知道“礼义道德”乃常安之术，然而若不严格法制，实不能推行，故称其未必不危。事实上，假如人性本恶，但凭“礼义”是无济于事的。荀子的这种从人之材质上论性所得出的人性恶之结论，既肤浅又不能一以贯之。

四、用礼义匡其正

从现实经验出发，充分发扬儒家仁爱思想，因礼义而匡其正，是荀子思想的又一特征。“夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。”［1］111荀子所言的确切中时弊，而承继了孔学之“礼”，亦不失为儒家之道，或说与孟子具有异曲同工之举。但荀子之“仁”，总是以“礼”而论“仁”，其“礼”便总是离开了“自觉之心”，与传统的“心性”之说有些距离。“礼”便只在形式上做足做强，即所谓“隆礼”，忽视了“礼”的根本。甚至以“术”取代于“礼”，以“法”规范于“礼”。如荀子所言，“天下之行术：以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之，顿穷则从之疾力以申重之”［1］113。虽然也讲仁义、恭敬、忠信、端悫，但皆从“术”与从“礼”，而不是从“内”与从“心”。

身体力行，兴法而强治，虽能强国，却也富民，然而若兴欲而违仁，处处以法匡正，心性贪变，若长治久安实为难事。荀子虽不及于孔子仁学强调内心的自觉，也不及孟子的性善之说专求放心，然而仍然主张儒家的基本精神，如隆礼义，法后王，讲诚信，行中道，其“礼义”所加于民较法制还是较为缓和的。秦废儒而用法，以力强行，虽秦强，但民心违仁，其强也速，其亡亦疾。荀子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻喂，必不以邪道为贪；无置锥之地而明于持社稷之大义。”［1］117荀子明确说明了倡导儒学的重要现实意义，明礼而守道，尊上而守义，诚实而守信，是治国安邦之要。荀子所讲治国安邦，依靠的仍然是“礼义”，其“礼义”为“正”。此“正”非全为孔孟之“正心”“直心”之“正”，而是“止”，即“止于礼义”而已。《诗序》曰：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”［1］133~134从某种意义上说，荀子的“礼义”有着深远的源头。由此看到，荀子总是能从现实出发，而对于先王之行遥远而主张法后王，以更好地切中时弊，“略法先王而足乱世术”，而主张法后王［1］138。所谓“法者”，在于“师法”“效法”，然后落实下来便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求；求亦谓行，然孟子之求在于求诸己，求诸己在于求放心，故孟子着力向内求。荀子之于行，其行在于其所学也，其所学在于礼，无礼而能必为害，无礼而不能则必为乱，故荀子刻意于礼。

荀子因礼义而匡其正，落到实践上，必然采取隆礼之策。荀子认为，用国则“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子”［1］224，286。伤国者则“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故，若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻；人虽众，兵必弱；刑罚虽繁，令不下通”［1］227。又曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”［1］232~233又曰：“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。”［1］281均以礼为“大道”。其余各篇，也以“礼义”为统。荀子把“礼”看作是一切之本，故曰：“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”［1］281“人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，多利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”［1］291“故凡得胜者必与人也，凡得人者必与道也。道也者何也？曰：礼义辞让忠信是也。”［1］298荀子谓“道”以礼义统之，辞让、忠信，还是一个“礼”字。至于人生，荀子也把礼义作为人生安乐之本。“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”［1］299“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光明不赫，水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡矣。”［1］316~317在实践上，荀子也是以礼为重，循礼而行。“故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。”［1］322也就是说，下不知所从则不安，不安则难知，难知则不行，不行则无功。另外，不知所从则自危也，人人自危，上不顾下，下不贵上，上下交恶，乱必生矣。

荀子从感官经验上来阐述礼之所生、礼之所养，而缺少了“心性”，认为礼生于所养，不能所养，礼便不能存在，虽具有现实意义，但也存在一定的矛盾。人之欲望无穷，虽礼之匡之，若礼不能满足欲望，又何正之。孟子主张守礼，认为礼产生于道、德、仁、义，故非礼莫视，非礼莫听，非礼莫动，虽饿死非礼而不食，虽穷困非礼而不富，为礼虽死而无怨，伯益、叔齐是也。若礼之所起在于物欲，在于分人，以养人之欲，给人以求，虽然有“唯物”的成分，但真正满足其欲、其求，却很难做到。荀子认为，文过其情谓之隆礼，即是礼之隆盛；而在孟子看来，文过其情，便是矫情，非礼之本意。两者的区别更显示出，一个是外在的经验形式，一个是内在的心性。在荀子看来，情过于文，是减降礼也。当然，后其解释说，“若尊之尚玄酒，本于质素，情过于文，虽减杀，是亦礼也”［1］357。礼存在人之一生一世，必当尊之、守之，“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”［1］358~359，也即孔子所言“一以贯之”。然而，荀子之礼终究还是从外在形式上着力，抓不住人性之根基。

荀子还主张“性伪合”，“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”［1］366。荀子谓性朴，即无善无恶，为之为善为恶。也就是说，性不能自美，这样就把性看作是固定不变的了，由何来伪，礼也；礼何而生，圣人也。故荀子主张“为学”“师法”。性本质素朴，礼乃加之以文饰，故性伪合，然后成圣人之名。以礼节制进退，然后始终合宜。这又与孟子截然不同。孟子主张性本善，故能养其性，然后扩而充之。

总之，荀子的人性恶不能很好地归本，无本便不能存焉。其“礼义”不从“内心”上去把握，失去了“内在性”，即片面强调了“礼义”的形式，而忽视了它的根本。这样，就会使人们刻意去追求“礼义”，从而导致经验上的片面性，外在的“礼义”代替了“内在”的“仁爱”，就可能会使“礼义”成为空洞的形式。荀子尽管区分出天君、天官，有时也讲“心”，但由于从整体上仍在“外在性”上论述，没有深入到“心性”之内去把握“性”之根本，始终不了解“心性”的本质，不明确人与禽兽区分的根本在于“人性善”，而不在于“人性恶”。尽心知性，修身养性，必须从“内在性”上下功夫，而不是在“外在性”的礼义形式上找原因。所以，荀子自身存在着无法解决的矛盾问题，故其所建构的以“隆礼”为核心的理论体系便不能自圆其说。其给我们的启示就是：管理的形式无论多么地完善，终究是要为管理的内容服务，离开了管理的根本，再完善的管理形式也不可能实现管理目标。

【参考文献】

［1］〔清〕王先谦撰.荀子集解［M］.北京：中华书局，2008.

［2］〔清〕焦循撰.孟子正义［M］.北京：中华书局，2007.

责任编辑：柳君