《周易外传》的诠释体式及其诠释的创造性

作者：吴根友（武汉大学哲学学院教授）

来源：《学术月刊》2016年第8期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月二十日乙亥

           耶稣2016年10月20日

【摘要】王夫之的《周易外传》以“外传”的经学诠释体式，阐发了深刻而富有诸多新义的哲学思想，其中的“道论”与“知能论”思想最为系统而深刻。其“道论”中“阴阳与道为体”，“盈天地皆器，道者器之道”，“圣人依人建极”，“圣人之治”乃述器、制器而非“治道”等命题，与其“知能论”中“夫人者，合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也”的思想，既基本上奠定了王夫之的唯气论的思想路线与带有近代新人文主义性质的肯定人的主体性的思想品格，也让他与宋明理学中的程朱理学一系初步划清了界限。其中、后期的哲学思想基本上是在《周易外传》一书基础上充实、发展起来的。

【关键词】王夫之  《周易外传》  诠释体式 道论 知能论

有关王夫之易哲学的研究，学术界目前已经有相当多的成果，但从经学诠释学的角度研究他的易学诠释体式，并单独地以《周易外传》的文本为专门研究对象的论文与著作，笔者到目前为止尚未见到。本文尝试从经学诠释的体式入手，分析《周易外传》的诠释体式与风格，进而以道论与知能论为中心，探索夫之以“外传”的形式对《周易》这本古老的经学文本所做的创造性诠释。不妥之处，敬请海内外专家批评、指正。

一、王夫之经学著作的诠释体式与《周易外传》的诠释风格

就王夫之的经学著作而言，其诠释的体式是相当丰富的，大体上可以分为两类九种，第一类属考据型的，有两种形式：稗疏、考异；第二类是思想诠释型的，有七种形式：传（外、内、广）、说、论、笺解、博议、义（引义、训义、广义）、章句等。如若细分，在第二类传、义两种形式里又可细分出六个子目，即外传、内传、广传、引义、训义、广义六目。其经学稗疏、考异两类作品，就其性质而言是文字考据与经学诠释史类的作品，我称之为人文性的实证性质的作品。其他七种形式的作品都是思想诠释类的作品，属于论道类的作品。

非常有意思的是，王夫之专门著有《说文广义》一书，表明他在文字学方面下过一定的功夫，这一点与同时代的顾炎武、方以智在文字学方面均有极深的造诣相比，夫之在这方面的成就未必显著，但却体现了一种大略一致的新时代的治经思路，即重视文字考据的人文实证方法对于经学诠释的作用与意义。王夫之虽然没有提出过类似顾炎武的“读经自考文始”的主张，更没有乾嘉时代戴震“由字通词，由词通道”的经学解释学纲领，但就其经学著作的诠释体式来看，还是有着与顾炎武、方以智、戴震大体相同的经学诠释理路。因此，从王夫之、顾炎武、方以智这些“后理学时代”的思想家，到清代乾嘉学者的人文实证主义的经学学者之间，其实有着一条内在的、顺承的学术理路。这一条经学治学的学术理路在传统的经学史著作，如皮锡瑞的《经学历史》一书里是难以看出来的。而在现代哲学史与思想史的著作中，也不容易被发现。这似乎提醒我们，对于王夫之经学类著作的思想进行研究，既要照顾到中国传统经学解经的诠释体式，又不能完全站在传统经学护教的立场来研究其思想性很强的经学类作品。更进一步地说，研究中国哲学思想，既不能完全脱离中国学术，特别是经学的固有传统，也不能完全漠视现代学术，特别是西方哲学的方法与视野，而应当努力在二者之间寻求恰当的平衡与融合，从而更好地实现中国传统哲学、思想的当代转化。

就纯粹的文体而言，传是相对于经而言的。依蒙文通的研究成果来看，在孔子之前就有种种“传”类的著作，依郑玄的定义，经学传统中的“传”一类的著作是“因经属旨，名之曰传”。这与刘勰对“传”的定义基本相同。刘勰认为，“传”即是“转”的意思，意谓“思转受经旨，以授于后，实圣文羽翮，记籍之冠冕也”。由于《文心雕龙》一书主要是从文章学的角度来讨论“传”类文体，故刘勰在文中所论的传类作品大体上是史传类的文体，对于经学传统中的“传”类著作并未加以充分的讨论。像《尚书大传》和《韩诗》内、外传等经学著作的内容与形式，均在刘勰《史传》篇的视野之外，这不是刘勰本人的过错，因为他的《文心雕龙》一书并不是专门讨论经学解释学的文体的，故经学解释传统中的内、外传的性质不在他的讨论范围，是可以理解的。现代的文体类的绝大多数著作，也不讨论经学类作品的诠释体式。

按照先秦著作以内、外分篇的情况来看，内篇多是作者认为比较重要的、系统的作品，而外篇则是相对次要、涉及面更广而不一定有严整系统的作品与思想。以汉代经学的著名作品《韩诗外传》而论，“外传”之类的传经作品，主要是阐发作者自己的思想，与经文本身的联系不是很紧密，但是有相关性。后来经学史中的“外传”作品大体上沿袭《韩诗外传》的传经形式。蒋国保曾经就内、外传的不同性质作过论述，他认为：“外传”解释的“最显著的特征就是脱离经文的限制任意发挥，其发挥虽然不免以经文为标榜或以经文为归结、为依据，但这些形式只是它任意发挥的由头或幌子，无非是用来掩盖其解释的主观性或显示其主观解释的权威性、经典性”。蒋氏有关“外传”诠释体式的性质的论断大体可信。不过，如果将“外传”的主观性与汉以后的子学类著作相比，我们就会发现，这种主观性在价值判断的原则上还是“依经立义”的，与子学中诸多离经叛道的思想还是有相当大的区别。

《周易外传》作为经学史上的一种“外传”类的著作，而且是王夫之第一部经学类的著作，其思想的表达方式相对于《内传》而言，比较自由、奔放，思辨性极强，思想的想象力也极为丰富。其中很多富有创新的观点虽然原则上还是在儒家经学的范围之内，但已经远远地逸出了传统易学的范畴。如果说《周易》是旧瓶，则《周易外传》中阐发的一些思辨性的思想就是“新酒”。按照《周易内传发例》所言，王夫之作《周易外传》实际上就是以经学的形式表达了类似屈原作《九章》时的悲愤之情。“发例”先说自隆武丙戌（即公元1646年）读易，得《观》卦之义，“服膺其理，以出入于险阻而自靖；乃深有感于圣人画象系辞，为精义安身之至道，立于易简以知险阻，非异端窃盈虚消长之机，为翕张雌黑之术，所得于学《易》之旨也”。其次又说：乙未（即公元1655年）于晋宁山寺作“外传”，丙辰（即公元1676年）作《大象传》，以申“亡国孤臣”之恨：“亡国孤臣，寄身于秽土，志无可酬，业无可广，唯《易》之为道则未尝旦夕敢忘于心，而拟议之难，又未敢轻言也。”

“发例”虽然是船山57岁时的作品，相距《外传》的写作时间有20余年，而且对于《周易外传》写作的心情是追叙式的，但大体上是比较真实且清晰地表达了他写作《外传》的内在思想与情感动机。就上述引文的第一点而言，王夫之出入于险阻而要求自己不失儒家君子人格的理想，同时在思想上又要求自己与佛、道的出世思想与处世之道划清界线。在《外传》中，他多处批评老子、庄子以及佛教的思想，仅以卷一《乾》卦为例，他就明确地批评老子贵柔、佛教贵虚的处世哲学。他批评老子哲学是“居处后，玩物变而乘其衰”，为“言《易》者”之惑，其结果将导致“妇乘夫，臣干君，夷凌夏”，而其根本的问题就在于“阳退听以让阴柔之害也”。他批评庄子的哲学是“土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托于曳龟逃牺之术，以淫乐于琴酒林泉”，在不是艰难之世而自绝于世人，所以庄子肯定的披衣、啮缺等人物，根本无法“见称于圣人”。他批评佛教的处世哲学是将现在、过去、未来“同销归于幻妄”，而人生的终极关怀也将是“杳不知其终矣”。

就上述《周易内传发例》引文的第二点而言，作为生活在清王朝的明朝遗民，现实政治的有为之道已经断绝，但对于《易》道中的穷变通久、贞元之化，还是牢记于心的。如果说，他的同时代人顾炎武区分了“亡国”与“亡天下”之不同，试图通过拯救中华文化而稍稍缓解自己的亡国之痛的话，此时的王夫之未必有如此明确的自觉，但他说的“唯《易》之为道则未尝旦夕敢忘于心”，可见其心灵深处还是对儒家经学所代表的文化精神抱有坚定的信心。因此，如何把握、理解《周易外传》中的“易之道”，更进一步地说，如何把握、理解王夫之以“外传”的经学形式阐发出的《周易》之道，而不只是《周易》经、传之道，是我们解读《周易外传》的关键之处。当然，王夫之以“外传”的经学形式阐发出的《周易》之道与《周易》经、传之道有深刻的内在联系，这一点是毫无疑问的，但我们要以“知人论世”的方式阐发夫之的“《易》之道”，并辨析其《易》之道与《周易》经、传的差异，与他之前历史上重要的注易、解易诸大家的不同。因论文体制的限制，本文的着重点在于集中阐发《周易外传》一书中的“道论”与“知能论”及其诠释的创造性，其他问题留待以后细论。

二、在“道论”诠释方面的创造性

在《外传》之中，王夫之“道论”诠释方面的创造性，主要表现在三个方面，一是初步表现出以“道”论代替“理”论的思想意图，二是吸收并改造了宋代程颐易学“体用一源，显微无间”的合理思想，更加鲜明、系统地阐发了“道，体乎物之中以生天下之用”的体用一源论的思想。这一“道体乎物之中以生其用”的新体用一源论，从思想的逻辑结构来说可以分成两个层次，一是道与阴阳，道与器、象、数，道与人之间的内在联系即是抽象与具体之间的内在联系，正如水果与具体的苹果、梨、桃等的内在联系一样，离开了具体的苹果、梨、桃就不可能有抽象的“水果”，离开了具体的物就不可能有“道”。二是道需要借助人的能动性才能发挥作用，即“依人而建极”。这一点是程颐易学中所没有的新思想内容。下面将从两个层次简要论述其道论诠释方面的创造性思想。

（一）道体与道用

王夫之《外传》“道论”思想之总纲，即是对道体与道用关系的阐述。在道体道用关系里面又可以具体表现为道与阴阳，道与器、象、数两个具体向面。先就道体与道用的总纲关系来说：

道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，象自然者也，道自然而弗借于人。乘利用以观德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，则物与人俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而《易》统天。故《乾》取象之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。盖历选于阴阳，审其起人之大用者，而通三才之用也。

此段论道的文字很重要，可以从如下三个层次去理解：其一，“道体乎物”，即是说，道总是表现为具体事物之道，有天地万物，即有与此天地万物有内在联系的道。而无体之道，也只能是死道，不可能是生生不息之道。因此，道与万物既有内在的关系，同时又是生出天下之用的本体。其二，阐明了道与德的关系，即是说，德是万物合乎道的行为。故，德者，得于道也。其三，道与人的关系：这一层意思又可分作两个方面来看，一是道的自然性、客观性、自在性，不需要借助于人为，但有德之人可以依道而行，成就其事业。二是道如果不借助于人的“相道”的能动作用，其结果是万物与人都是被动的生存，则人类就废弃了道的大功用。人如果能依道而行事，通过选择阴阳之精粹以审视天地变化之常则，这样人就可以在自然面前保持主动性。圣人正是通过“扶人”实现人的各种能动性与可能性。这一思想显然是孔子“人能弘道，非道能弘人”思想的重新叙述，但是有新意，其新意就在于结合“易之道”来阐述孔子之道。

王夫之在《外传》的开头，就把自己所阐述的“道论”思想与老子的道论思想区别开来了，他在回答“天不偏阳，地不偏阴”的根本原则是“道”这一问题时，立即就否定了老子的“先天地而有道”的观点，再次阐明道与天地不先不后的关系，他说：“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧霄黄垆，取给而来贶之，奚况于道之与天地，且先立而旋造之乎？”在这段文献里，王夫之从宇宙论、存在论的角度对老子“道先于天地”的思想进行质疑与批评，特别是其质疑：“使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”这与“上帝创造世界时，他站在何处”的这种反对基督教上帝创世说的思维方式如出一辙。这种批评当然只是两种不同的哲学体系之争论，很难说服对方。不过，王夫之对老子“道生天地”的说法做了他自己的解释，在老学思想史上还是颇有价值的。他说：“夫道生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而《乾》，地体道以为势，则顺而《坤》，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余，终无有偏焉者，而亦可谓之‘混成’矣。夫老氏则恶足以语此哉！”

更进一步，在王夫之看来，不仅抽象的“道”不脱离天地的具体实有而先在，人类社会理想的“王道”也开端于耕桑之中，故王夫之又说：“王道始于耕桑，君子慎于袺襘。”

最后，王夫之总结道，“盈天下而皆持循之道”：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”

他还进一步列举经验事实证明“道”总是具体事物之道：“昉我之生，洎我之亡，祢祖而上，子孙而下，观变于天地而见其生，有何一之可疑者哉！桐非梓，梓非桐；狐非狸，狸非狐。天地以为数，圣人以为名。”由此论证而得出一个更具有普遍意义的哲学“道器”观：“据器而道存，离器而道毁，其他光怪影响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣。不与生为体者，无体也。夫无体也者，唯死为近之，不观天地之生而观其死，岂不悖与！”

因此，王夫之的结论是：“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。‘人生而静’以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。”

而从人类生活的实践向度来看，也即从“道用”的角度来考察“道”，“道”就是为人所用的法则与秩序，从而使人类的生活走向有序化，故王夫之说：

天之生斯人也，道以为用，一阴一阳以为体。其用不滞，其本不偏。向背之间，相错者皆相备也；往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善？势若相左，变奚往而非时？以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。

这一“以道为用，以阴阳为体”的人道论思想，既体现了王夫之理性主义的思想，又体现了他以阴阳二气为本的唯气论的思想立场。从思想史的角度来看，他吸收了二程、朱子的理性主义与重视人伦的“实学”思想因素，同时又抛弃了他们的“理本体论”的哲学形上学的立场，而与老子、佛教等一切推崇“虚无”的本体论（这是夫之的认识，并非一定合乎老子、佛教思想之实际）思想明确地划清了界线。这是王夫之借助古老的经学思想资源，以“外传”的诠释体式阐发了自己的崇实、重视从感性的经验世界寻找变化法则的哲学思想。这一崇实的思想还表现在以下两个维度，即道与阴阳，道与器、象、数之间的内在联系。

1.阴阳与道

在《易传》之中，阴阳与道的关系虽然明确，但过于简洁，随着古今语言的变化，再加上哲学思考的深入与哲学思维的发展，“一阴一阳之谓道”的命题就蕴涵了多种解释的可能性。程颢与朱熹二人，在他们的理本体论的哲学体系里，将“阴阳”与“道”分为两截来理解，这与他们将理与气分为形上与形下的理解是一致的。程颢认为：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”程颐说：“气，形而下者。”又说：“一阴一阳之谓道”，“道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变”。朱子说：“阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。”

王夫之在《外传》一书中，对二程、朱熹皆称子，态度上是尊重的，但在哲学道理上既有继承的一面，也有发展甚至对立的一面，只是没有像辟老子、庄子、佛教那样严厉而公开，也不像对待邵雍及汉代易学、王弼易学那样，持公开的批判态度。在有关道与阴阳的关系问题上，王夫之实际上并不接受二程、朱子的“截得上下分明”的二分法，而是坚持“阴阳与道为体”的“合一”观点。他说：“阴阳与道为体，道建阴阳以居。相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱。”

而作为实体的阴阳之气，是承载道的更为根本的体，故夫之说：“是故备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体。”而且，阴阳之外无物，凡物皆阴阳也，故夫之又说：“阴阳之外无物，则阴阳之外无道。坚软、明暗、求与，赅而存焉，其情不可矫，其才不可易也。则万殊仍乎时变，而必有其相为分背者矣。”

在王夫之看来，道不仅存在于阴阳的合体之中，还分别存在于阴与阳之中，他说：“是故于阴而道在，于阳而道在，于阴阳之乘时而道在，于阴阳之定位而道在，天方命人、和而无差以为善而道也，人已承天、随器不亏以为性而道在，持之者固无在而不主之也。一之一之而与共焉，即行其中而即为之主。道不行而阴阳废，阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已。”要而言之，道是实体性的、可见的物之道，同时也是众物所必须遵循的恒常之法则：“道者，物所众著而共由繇者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所繇，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也。出乎象，入于形；出乎形，入乎象。两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。”

因此，道与阴阳之间不是“截得上下分明”的二分关系，而是内在的、一体的关系，只是其所表现出的作用与功能有异。道起着“主持”的作用，故有道则能使阴阳发生作用，而无道则阴阳的作用无法显现。但如果没有阴阳，则道就根本不能存在。王夫之对道之于阴阳的主动性关系有一个形象化的论述：“若夫道之于阴阳也，则心之于人也。方者其所字也，体者其所使也。”

最后，王夫之“以道与阴阳互为其体”的辩证观点，彻底地与二程、朱子的阴阳与道二分的观点决裂了，虽然他没有在此问题上直接地批评他所尊重的理学前辈。他说：“天、地、人，三始者也，无有天而无地，无有天地而无人，无有道而无天地。道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。故曰：‘无极而太极’，则亦太极而无极矣。”

由上所论可知，王夫之在实际的论述中已经彻底地颠覆了二程、朱子有关道与阴阳的“二分法”的观点，冯友兰将王夫之看作宋明儒思想之“余绪”的说法，至少在这个问题上是不能成立的。

2.道与器、象、数之间的关系

道与器、象、数之间的多重关系，是以道器关系为其根本内容的，而且也是道与阴阳关系的延伸性说法。阴阳之气是所有具体器物内在的两大构成要素，相对于道而言，阴阳之气亦是器。而相对于器而言，则阴阳是具体器物内在的两大构成要素，而器是凝聚为物的阴阳之气。器为物之形，有器斯有象，有象斯有数。故道与象、数的关系又是道器关系的衍生物。概而言之，王夫之的道器关系论从思维的逻辑结构上看，大体上有三个层次。

其一，从存有论的角度看，天地之间实际存有的都是具体的器：“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表理之各用，以合用而底于成，则天德之《乾》，地德之《坤》，非其缊焉者乎？”人类要探求“道”，不可能“求诸未有器之先”，而只能在具体的器之中探求道。器虽然有表有里，但天地之德都蕴涵于具体的“器”之中，而且正因天地之德内蕴于器之中，故天地之间的万有之器实际上是不死的，而正因为器不死，故道不虚生。故凡道皆实，凡器皆虚，如夫之说：

是故调之而流动以不滞，充之而凝实而不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空耶？岂得有庞杂窒之而表里不亲耶？故合二为一者，既分一为二之所固有矣。是故《乾坤》与《易》相为保合而不可破，破而毁，毁而息矣。极乎变通，而所缊者常与周旋而不离，而《易》备。

王夫之这一“道实器虚”的观点，与老子的“道虚器实”的观点，在根本上是两种对立的道器观，他从自己的道实器虚的立场出发，批评老子、佛教的道器观是“淫词炙輠”，不理解道虚器亦虚，道寂器亦寂的道理，故尔佛、老的道器观都是欺人之谈。与讨论“道与阴阳”关系的致思原则相一致，王夫之极力反对在器之外“孤悬一道”的观点，他说：“若夫悬道于器外以用器，是缊与表里异体；设器而以道鼓动于中，是表里真而缊者妄矣。先天之说，橐籥之喻，其于《易》之存人以要天地之归者，又恶足以知之！”

其二，从逻辑的先后关系而非时间的先后关系看，是先有器而后有道的。对于此点，王夫之有非常强势的论述，而且是在批评先“有道而后有器”的比较论述中展开的。首先，他从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“谓之”的词语分析开始，说道：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”

上述引文中的“道器无异体”一语，从后面“天下惟器而已矣”一句话可以确证，道器在逻辑上的先后关系只能是先有器而后有道，道只能是器之道而不能反过来说器是道之器。这一带有普遍意义的器先道后的“道器”关系论，具体到人类社会生活形态之中，就有了如下的论述，也是从语言分析转换到人类存在状态的分析，是“器先道后”论的第二层次的内容：

无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。

在“器先道后”的问题上，王夫之还有更为强势的逻辑推论，即有其器必有与器相应的道，从而构成他在此问题上的第三个层次的论述，如他说：“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。”

这一强势的论述，充分地体现了王夫之“器先道后”的道器关系论思想倾向，表明他的哲学在思维与存在的关系上是以实际存在作为哲学思考的第一性与出发点的，可以与哲学史上的经验论、唯物论看作同一类型的哲学思想范式。

其三，从用的层面，即实践哲学的层面看，王夫之提出了“器道相须而大成”的命题，如他说：

是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也？以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉！

这段文献除了强调“器道相须而大成”的道理之外，特别突出了作为主体之“我”的重要性，这与他晚年在《思问录·内篇》《诗广传》等著作中强调道德主体之“我”的思想，具有高度的一致性。从思想史的角度看，这一段借“咸卦”而阐发的一番“尊我”的哲学道理，与后来龚自珍讲的“尊我”思想，在精神上是遥相呼应的。龚氏应当没有机会读到王夫之的《周易外传》，但这两个不同时代里声气不通的哲人共有一种“尊我”思想，恰恰表明明清时期中国进步的思想家在追求现代性的“主体之我”的精神方向上，具有内在的一贯性，亦体现了中国古典哲学向近现代迈进的过程是一个自然的连续过程，不因为外在的政治形式的变化而中断。

把握了王夫之的“道器”关系论，其有关道与象、数的关系，器与象、数的关系就会迎刃而解。首先，象为载道之器，数为行道之时：“阴阳生人，而能任人之生；阴阳治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。器有小大，时有往来，载者有量，行者有程，亦恒龃龉而不相值。”

其次，象、数不外在于道，而是与道为体的，如他说：“夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。道非无定则以为物依，非有成心以为期于物。予物有则，象数非因其适然；授物无心，象数亦非有其必然矣。”既然象、数与道为体，则道在《易》的符号系统里就表现为不同形态的象与大小不同的数，进而为人所把握，所遵循，抽象之道也因之而为人所利用以实现自己的目的：

是故有象可见，而众皆可著也；有数可循，而无不共由也。未有之先此以生，已有之后此以成。往古来今，则今日也。不闻不见，则视听也。斡运变化而不穷，充足清宁而不乱。道之缊，尽此而已。

道之见于数者，奇偶而已矣。奇一偶二，奇偶合而三，故八卦之画三，而数之分合具矣。

因此，作为《周易》思想系统里的象、数并不是什么神秘之物，只是具体之器的形与量而已。从哲学的角度看，器物之数要么是偶数（双数），要么是奇数（单数），不可能有另外的形式。故表现在认识过程中的象、数等符号，其实只是器之形与量两个方面的客观属性，因而实际上是可以把握的客观对象、可以遵循的客观法则。

再次，器与象的关系，器为体，象为用，象没有自己的独立性，而只是象器：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。”

在《外传》中，王夫之也在少数地方讨论了道与理的关系，但相对于朱熹对于道与理的关系的论述，在《外传》一书中，王夫之对此问题的论述还不是很清晰，更谈不上系统。但有一点是肯定的，即在《外传》中，王夫之所提及的“理”没有朱子思想中的所以然、所当然这两层意思，主要是指天地、事物的条理、法则，没有本体的意义。因此，道与理的关系，其实是根本法则与具体器物法则的关系，亦可以理解为普遍原理与具体规则之间的关系。因与本文主题不合，故略而不论。

（二）天道与人道

从抽象与具体的关系角度看，天道与人道的关系，是服从于道体与道用关系的总纲领的，也可以说是“道器”关系的特殊面向。这种特殊性就在于：人作为具体之器物的存在者，不是一种被动的存在者，而是一种有主动性的存在者，故在天道与人道的关系问题上，王夫之既承认人道要遵循天道，但又不主张直接用天道来指导人道，而是强调人道有“人道之独”。因此，在不否定天道的前提下，王夫之在《外传》中第一次鲜明而强烈地提出了“依人建极”的原则，将中国传统的“民本”思想提升到一种更具有普遍性的人本主义的哲学高度。这一人本主义哲学的新思想萌芽，虽然还包裹在“圣人依人建极”的古老“圣人之治”的思想套子里，但他又通过圣人述器、制器的具体论述，突破了古老的“圣人之治”偏重于“治道”的思想窠臼，即突破了他之前的儒家，特别是宋明儒者将“圣人之治”理解为圣人为人类确立普遍的人伦法则，并将这些人伦法则客观化为天理以规范人的行为的思想框架，而以圣人述器、制器的具体物化的活动作为“圣人之治”的具体内容，使得他的“人道之独”与“人极”具有面向经验世界、物化活动的维度，进而也可以使得他的“人道之独”“人极”与人类鲜活的、真实的历史活动保持一种动态的关系，避免“人道之独”“人极”的自我僵化。依据我的这一解读，《外传》中的天道与人道的关系，其实可以从四个层面加以理解。

第一，肯定天道与人道有差别，但高度肯定人道的能动性，肯定只有人能统合天地人三道。在《外传》中，王夫之是这样论述天道与人道关系的：

道所必动，生生者资二气以蕃变之。乃物之生也，因地而形，因天而象，赅存乎天地，不能自其道而位亦虚。人之有道也，成性存存，凝继善以妙阴阳之会，故其于天地也，数有盈虚，而自成乎其道。有其道者有其位，无异本者无异居。故可别可同，而与天地相往来焉……于天地之外而有道，亦入天地之中而备其道，故人可乘六位以御天而行地。故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人。《易》之所以悉备乎广大也。

上述引文的意思是说，自然之道是以阴阳二气的运动变化为其根本，万物的生长是由于空间分布的不同而有不同的形态，人道则是通过主观的“成性存存”的修养功夫，利用自然的法则而生活于大自然之中的根本法则，所以，天、地、人三者，从分析的角度看是三种存在形式，而从能动性质的角度说，是由人来统一天、地、人而发挥作用的。这就是《易》这部经典完全从原理上包含了天、地、人运动原理的根本道理之所在。

第二，在天道与人伦之善、人性的关系上，王夫之给出了“道大善小”“善大性小”的价值排序关系，揭示了人类根本性的伦理之善的根基之所在，以及人性的根基之所在，道的伟大是因为它永恒的存在，一切皆有可能，而“善”仅仅表明人继承天的规律性、法则性这一属性而已。万有之物皆有合乎万有之物的“善”，如食草类的动物，丰草即是它们的善。而对于食肉类的动物而言，一切可以被它们猎杀的动物，就是它们的美味，就是它们的善。这些动物相互之间的“善”（实即一般意义的好、好的），其标准是不可通约的。故从元哲学的角度看，“善”没有固定之体，完全因物而异，而且对于人来说，“善”还有时间性的维度，不同时代的“善”，其标准也是不同的。故王夫之说“道大而善小”。而从元哲学的角度所说的“性”，仅是指具体物类和个别物体从“道”那里获得的暂时性的先天的规定性，既受时间与空间的限制，也受不同类型与个体之物所禀赋的具体形式的束缚，故夫之又说“善大而性小”。下面一段引文较为完整地反映了夫之的这一思想：

故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性，道无时而不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰“道大而善小，善大而性小也”也。

王夫之为了强调“道大”与“善大”的一面，进一步地说：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之从所出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。”

这即是说，如果大自然本身是杂乱无章的，没有可循之道，就不可能有人类之善。故人类善的绝对根源在于大自然的有序性，让人有可以效法的客观对象。这一说法，与近代西方哲学家大卫·休谟提出的由“实然”推不出“应然”的说法极其不同。尽管不能从所有的“实然”推出一切的“应然”，但金、银的自身属性天然地适宜于作为一般等价物，成为货币的首选之物，则是显而易见的道理。故从哲学思维的合理性而言，王夫之将人类善性的根源建立在大自然的根本有序性上的观点，应当比休谟的观点更为合理一些。

第三，王夫之虽然强调天道对于人道的根源意义，人道对于天道的绝对依存，但他还是高度地肯定了“人道之独”，特别是提出了“依人建极”的命题，肯定了人在天地之间的类主体性，深化了他之前儒家一贯坚持的“人为天地之心”的学说。他反复地说：“且道行于《乾》《坤》之全，而用必以人为依……此其所以通于昼夜寒暑，而建寅以为人纪，首摄提以为天始，皆莫有易焉。何也？以人为依，则人极建而天地之位定也。”在讨论道、德与天、人的关系时，王夫之更进一步，说道：“道显于有则，故恒而可由；德神而无心，故与时偕行……以天治人而智者不忧，以人造天而仁者能爱，而后为功于天地之事毕矣。”因此，王夫之在《外传》中所提出的“依人建极”的人，虽然是抽象的、缺乏具体历史内容的人，但“依人建极”的主体却是具体的“圣人”，即是由“圣人”来“依人建极”，而不是普通的广大民众自己来“依人建极”，如他说：“道行于《乾》《坤》之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”又说：“圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几。”“苟非体天地贞常之道，敦圣人不息之诚，未见其久而不衰者也。”

上述这些强调“依人建极”的思想主张，是《外传》中极其光辉的哲学思想，也是其天人关系论中突破传统经学的思想创造性之所在，相对于他之前的易经诠释学思想而言，是一种重要的突破。

第四，作为 “圣人依人建极”的思想原则的补充与具体化的表述，王夫之通过象与器的关系的论述，进一步引申出“圣人之治”问题，并将“圣人之治”的问题巧妙地转化成“善治器而已”的具体经验活动。因此，他所说的“圣人依人建极”的“极”，就不可能是从抽象的“道”出发去建立什么不同的“治道”，而只能是“述器”“制器”的具体物化的活动。用今天的话说，圣人只有善于把具体的经济问题、法律问题、技术问题等属于“器”一类的问题处理好，才能建立起真正的“人极”。而我们今天所强调的“科学技术是第一生产力”，也可以视为王夫之讲的“善治器也”的具体体现之一。这样，王夫之的“圣人依人建极”的思想原则，其实可以具体地转化为圣人述器、制器的活动。他说：“古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”又说：“故‘作者之谓圣’，作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，皆有成器之在心而据之为德也。”

他甚至将儒家的“君子之道”的具体内容就规定为“尽夫器而止矣”：

呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。王弼曰：“筌非鱼，蹄非兔。”愚哉，其言之乎！筌、蹄一器也，鱼、兔一器也，两器不相为通，故可以相致，而可以相舍。形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？

这一高度重视制器、作器、述器的思想，实际上要求一切哲学思考都要面向具体的经验世界，并在具体的器物层面改善人的存在状态。这一古典的“尚器”思想与我们强调发展生产力、改善民生的马克思主义哲学，在精神气质上有高度的一致性，至于我们是用“早期启蒙思想家”，还是用古典的唯物主义思想家来称谓他，那倒是次要的事情。

从今天的哲学观点来看，王夫之“人道之极”的概念、“依人建极”的命题中的“极”字，也有不合乎现代人伦法则的“尊阳贱阴”、视当时周边少数民族为“禽兽”的具体历史内容，这一点也不必为贤者讳，但与他的前贤以及同时代其他思想家相比，他的确更为深刻、系统且富有创发性地阐述了中国传统哲学中的道体与道用、天道与人道的关系。若从“经学”的传统看，使《易经》在《易传》之后再一次大开大合地打开了新的哲学思想天地，散发出浓郁的思辨哲学光芒的，《周易外传》一书可以说达到了前无古人的高度。

三、对知、能的创造性诠释

知行或知能问题，是中国哲学的重要问题之一。《尚书》中出现了“知之匪艰，行之惟艰”的命题，突出了“行”的重要性，展示了中国古典哲学重视实践的精神面向。知行问题在《易传》中也有关注，如《易传》有“乾以易知，坤以简能”的说法，但很简略。王夫之在《外传》卷五《系辞上传》第一章中（这一点在《周易内传》卷五有补充说明）集中讨论了“知能”问题，借助《易传》中提及的知、能范畴，对此作出了超越前人的诠释，从一个侧面展现了其哲学的进取精神。他说：“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余不足之为忧，安能役心之察察，强数之冥冥者哉！此九三之德，以固执其中，尽人而俟天也。”在这段文献里，王夫之通过天、人不同属性之对比，强调的是“日夕于所知能”的“君子之德”，反对将人心辨察事物的能力局限在人为设定的命数规定之中，坚定不移地持守中正不偏的道德原则，尽人事而不计个人的得失、成败，以待“天命”——即客观法则的最后判决，表达了处于艰难时代的儒家正直士人强烈而自觉的文化使命感。

简而言之，王夫之在知能方面所做的创造性诠释表现在三个方面，一是从先天的高度讨论了本来仅属于人类属性的知能问题，用今天的哲学观点看，即他将认识论与本体论（或曰宇宙论-本体论）联系起来。二是通过“人合天地之用”的命题，高度肯定了人类在天地之间的主体能动性的特征，这一点可与上述“依人建极”有内在的关系。人之所以能建“极”，在于人能凭借自己的知、能而“合天地之用”以为人的生存服务。三是通过反对“尊知贱能”的命题，初步表达了他自己日后反复阐述“行可兼知”的重行论思想。下面将从三个方面简述其创造性的诠释。

第一，是从先天的角度诠释了知与能，使属于人类属性的知、能问题与天地之道发生了内在的联系，而且还从“乾刚坤顺”的角度进一步规定了人类知能的德性。首先，王夫之将知、能看作是天下的两种最大之“用”：

夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自开，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不见其所以能也。清虚者无思，一大者无虑，自有其理，非知他者也，而恶得以知名之！块然者已实而不可变，委然者已静而不可兴，出于地上者功归于天，无从而见其能为也。

在这段文献里，王夫之从用的角度，将知、能之功用上升到天地的高度，即将中国传统哲学中的知行问题上升到先天的高度而予以阐明。一方面，他将知与能分别看作天与地的本有的功用，即“知者天事也，能者地事也”。另一方面，他又说，天、地分别又不能直接用知、能来命名，因为天、地都是凭借自然而然的功能表现出知与能的特征，并看不出它们有所以知、所以能的能动性的一面，而且天之知只是自有其理，并不能知道一个对象性的他者——“非知他者也”。只有人是“合天地之用”，即合知能为一体的能动者，而将知能化为本体，进而使人的主体德性与其成就的事业互为因果，在成己与成物的过程中实现知、能的功用。知能合用“而成乎体，则德业相因而一”，其实即是说，在人的精神创造领域里，体现了人的自由意志的“知能”成为本体，这一“本体”的集中体现就是人之德，由德而产生的业其实就是用。“德业相因而一”，即是体用相因而一。而此处的“一”即是知能（知行）统合为一体，因体而成用，因用以发体。人的主体性、能动性恰恰表现为整合知、能的不同属性，就人的主体成就而言是“凝道而成德”，就人的主体能动性的结果而言是因德而成就事业。王夫之深受经学思维的影响，其语言的表达是古色古香的，但其中所蕴涵的突破经学思维的新思想光芒，是需要给予高度肯定的。

第二，王夫之从先天的角度规定了乾知刚健、坤能承顺的德性，以此为人的知、能德性提供一个形上的根据。在此基础上，他又进一步解释了乾知何以为刚健、坤能何以为承顺的道理，进而为人类继天行善以成性提供一个存在论的根基。他将德业上升到天地的高度，并将知与能看作是天地的功效：“乃天则有其德，地则有其业，是之谓《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。”但作为天地之德性的知、能：知的根本属性是健：“知者惟其健，健者知之实也。”能的根本属性是顺：“能者惟其顺，顺者能之实。”

为什么知的本性是“健”，而能的本性是“顺”呢？健与顺这两个古老的易学概念经过王夫之的重新诠释，又具有什么样的新意呢？王夫之以拟人的手法来阐述天地的德业，进而解释天地的知能，以及乾知必健、坤能必顺的道理：

乃天则有其德，地则有其业，是之谓《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类相续而后成乎其章，于其始统其终，于其终如其始。非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之实。

能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而奚况其赜！至善之极，随事随物而分其用，虚其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至顺者，其孰能尽亹亹之施而不执乎一？故以知：能者惟其顺，顺者能之实也。

上述一段引文第一段阐述乾知的根本属性为何是健的道理。作为先天之知的根本缺陷，就是“忘记”。而之所以有忘记的现象，是因为天地之间万事万物有很多的间隔。如果不是超级的刚健意志，是不可能做到涵养万事万物而能贯通天地，不忘一物的。但是，作为先天之知的乾知，它是不会忘记任何一物的，所谓日月之行，容光必照，所谓“天网恢恢，疏而不失”，这些都与夫之所说的“乾知刚健而不忘”的意思相通。

第二段阐述“坤能”的根本属性为何是“顺”的道理。作为先天之能的根本局限就是专，就是执一，专或执一的缺点就是不能应对万事万物的变化，也就不能处理大地上万事万物的不同，因而就会产生排斥，其恶果就是把天地的大用局限在非常狭小的空间，导致非常贫乏的结果。因此，顺的根本属性就是要有应变与宽容万物的精神境界，进而产生日新而富有的良好结果，然后大地才会是万物丰满而充实。因此，王夫之在阐释“坤能”以“顺”为其根本属性的观点时，实际上是巧妙地吸收了老子的“道法自然”的思想，也是他在《老子衍》中所说的“入其垒，袭其缁”的方法的具体体现之一。

王夫之由乾坤二卦的卦象而进一步抽象地讨论人类之知、能的特点。就知的特征而言，“知者未尝忘也。甫有其知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事变而随之以迁，幸而有功焉，则将据其能以为知，而知遂爽其始。故知，至健者也，而成乎弱。弱而不能胜天下，则难矣”。就能的特征而言，“能固未欲执一也。方务能之，而恃所能以为知，成乎意见，以武断乎天下，乃其亦已仅矣。物具两端，而我参之以为三，非倚于一偏而不至也，则并违其两，但用其独。故能，至顺者也，而成乎逆。逆而欲与物相亲，则繁矣”。

由上述对人类的知、能的一般性特征的描述，王夫之进一步阐明“知者未尝忘也”“能者未欲执一也”的道理。他追问并回答道：

是何也？人受天地之中以生，而不能分秩乎《乾》《坤》，则知能顾以相淆，健顺顾以相困矣。夫人亦有其动焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其说焉。然而惟能以健归知，以顺归能，知不杂能，能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业而得天下之理。藉其不然，天之明固在也，地之力固也，莫知所秩，乘志气之发而遂用，故德二三非其德，业将成而或败之矣。是以《周易》并建《乾》《坤》以为首，而显其相错之妙。天事因乎天，地事因乎地。因乎天而《坤》乃有仿，因乎地而《乾》乃有所成。故《易》者，圣人之以治天下之繁难而善其德业者。

这段引文亦可从三个层次来理解：一是说从禀受天地中正之性而生，如果不能分别地对待《乾》《坤》的规则，就会导致知能功用混淆，健顺之德相互困扰的不好结局。二是说，人类虽然有动、入、幽明之察、安身立命的终极追求——止、特别的价值取向——说（通悦）等能动性，但只有把刚健的属性赋予知，把顺承的属性赋予能，使知与能（知与行）的两种行为不相混淆，才能算得上是善于运用人心的机智与机巧，善于运用人性的力量，凭借天地的整体而在其中发挥作用，然后实现成德进业的事功而又合乎天地的法则与规律。三是说，如果人类不能做到知能不杂，仅仅凭借人的主观志气而在天地之中胡作非为，则道德方面将无所成而二三其德，事业方面就会功败垂成。因此，《周易》的《乾》《坤》并建，一方面要显示二者相互交错的妙用，另一方面又要“天事因乎天，地事因乎地”。因乎天而《坤》有所效仿，因乎地而《乾》有所成就。对于人而言，一方面要效法《乾》知的刚健不已的精神，另一方面又要效法《坤》能的顺应天道的谦逊与柔顺的德性，这样才能够理解并学习圣人“善其德业”的智慧。

因此，王夫之对乾知、坤能根本属性的创造性诠释，其实是要求人类有刚健不已、宽容万物的精神与胸怀，做到日新而富有。他继承了中国传统易哲学尊天颂地的思想传统，同时又高度肯定作为类的人所具有的主体能动精神，他虽然说天地有本然的知、能，但他又说，真正综合“知能”之“大用”于一身的只有人类：“而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”

王夫之高度弘扬了人的主体精神，将人看作合天地知能的产物。这一观点是对“人为天地之心”的古老哲学命题的进一步深化。王夫之在天人关系的思维框架里讨论人的知能（行）问题，一方面以乾之健、坤之顺的先天之德性要求人在知能方面继承天地之大用的“知能”的“健顺”之德，另一方面要求发挥人的主体能动性，将天地之大用合为一体，从而展示了“人道之独”。而且，王夫之将知能问题与德、命，德、福等古老的人生哲学问题联系起来，亦从人的主体能动性的角度重新阐释“德命”与“德福”的问题。他认为，所谓“命”，并不是完全消极、被动地受制于环境，而是人凭借“阴阳之良各以其知能为生之主”，并因循“太和之理建立而充袭之”，这就是所谓的“命”。广而言之，凡是“虚实相仍而知能交益”的客观实际过程，都无非是“命”的表现，如他说：

阳主知而固有能，阴主能而固有知。太和因阴阳以为体，流行而相嬗以化，则初无垠鄂之画绝矣。以其知建人而充之，使其虚者得以有聪明而征于实；以其能建人而充之，使其实者得以受利养而行于虚。征于实，故老耄而忆童年之闻见；行于虚，故旦起而失夙夜之饱饫。谁使之虚实相仍而知能交益者，则岂非命哉！

由此可知，王夫之在《外传》中所阐发的“命”，对于人而言不再是一种神秘的、无可奈何的被动状态，而是带有某种客观性的自然与社会运动的现象与过程，而且，“知之虚”可以征于实，“能之实”可以转化为知之虚，如人到老年可以回忆童年时代的闻见，这是知之虚征于实的表现；而人早晨起来丧失了头天晚上吃饱的感觉，这是能之实转化为知之虚的表现。他甚至认为，人类在政治生活中所表现出的五事、九德，五福、六极等主动性的行为，都可以称之为“命”：“然天之以知能流行于未有之地，非有期于生也。大德在生，而时乘其福，则因而建立之，因而充袭之矣。以知命之，而为五事，为九德；以能命之，而为五福，为六极。凝聚而均授之，非有后先轻重于其间，故曰：皆所谓命也。”

就知能与德福之间的关系，王夫之这样说道：“德肖于知，知虚而征于实；福有其能，能空而行于虚。实可以载虚，虚不可以载实。实可载虚：一坯之土，上负苍莽而极于无垠，劂而下之，入于重渊，随虚以至而不竭。虚不载实：容升之器，加勺而溢，掷一丸之泥于空，随手而坠矣。故思之所极，梦寐通而鬼神告；鬼神得，命之日生者也。”就德福的问题而言，王夫之认定“德可充也，福不可充也”。因此，上述有关“德虚”而“福实”，德不可以载福、而福可以载德的观点，并不是要否定传统伦理学中的“德福一致论”的观点，而是要提醒人们“求德”并不一定能奢望有福，求德是上致，求福是下致，上致与下致在两个方面是有区别的：其一，就“足于德”与“足于福”而言，人们可以足于福而不可以足于德，因为在美德的追求方面，人应该保持一种不断进取的态度，但在幸福的方面不能无止境地追求。其二，就“充于德”与“充于福”而言，人们可以“充于德”而不可“充于福”。美德对于任何个人而言是多多益善，而幸福对于任何个人而言并不是越多越好。因此，王夫之对“君子致德之命”有非常明确的要求：

故君子致德之命，致而上极于无已，而穷皎白以高明，肖其知也；致福之命，致而下极于不堪，而穷拂乱以死亡，称其能也。故曰“君子以致命遂志”。命致而后志可遂。君子之志，审其多寡建立充袭之数，而缊之以不迁，岂旦夕之偶激于意气也哉？

要而言之，王夫之在知能与德福的问题上，着重强调的是人的主体能动性与不断进取的精神，尤其在德福的问题上要求人们致力于美德的追求而不能一味地追求幸福。不过，王夫之既反对人们“勇偾而为刺客之雄”的做法，也反对人们在美德追求方面动辄要人以死的残忍做法：“非必忠孝之大节，而又何死焉！”这一点既体现了王夫之在德性论方面持守中正、中庸的思想倾向，也与宋明以来动辄要求人以死尽忠、尽孝“异化”的伦理道德意识划清了界限。

就“知能（行）”问题而言，王夫之在《外传》中较为鲜明地展现了其易学诠释上的独创性。如众所知，《易传》对于“知能”问题的讨论是极其简略的，根本没有王夫之在《外传》所阐发的这些思想。王夫之以“外传”的这一灵活的诠释方式，依经立义而不受经的束缚，恰当地表达了自己的创造性思想。

第三，王夫之提倡知能同功，反对尊知贱能的观点。这实际上是提倡知行合一、反对尊知贱行的观念的早期表达。这与他批评老子、佛教的“知行观”，要求维护儒家思想正统的学术立场有关，而且也与他自己“乾坤并建”的根本易哲学思想主张是一致的。在《外传》中，王夫之明确地阐述了知能同功、无先无后的知能观，尤其是反对尊知贱能的知能观，严厉地批评了老子、佛教的知能观。下面两段文献可以明白地表达他的观点：

乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也。

然则独《乾》尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，先能而后知，又何足以窥道阃乎？异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也。夫能有迹，知无迹，故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。故老氏曰：“善行无辙迹”，则能废矣；曰：“涤除玄览”，则知废矣。释氏曰：“应无所住而生其心”，则能废矣；曰：“知见立知即无明本”，则知废矣。知能废，则《乾》《坤》毁。故曰：“《乾》《坤》毁则无以见《易》。不见《易》者，必其毁《乾》《坤》者也。”

王夫之在此时还没有批评阳明、朱子的知行观，只是以佛教、老子的思想作为儒家思想的异端而加以批判。但从他提出的知能并重的思想倾向来看，中年以后在“重行”的前提下提倡知行合一、行可兼知的知行观，恰恰是其早年“知能并重”观点的合理延伸与发展。

但如实地说，在《外传》之中，王夫之深受他自己的先天论思维框架的束缚，对“知能”，即人的认识能力、行为（实践）能力，以及人何以能“合知能而用之”的能动性等问题的论述，基本上还是以一种抽象、思辨的方式展开的，缺乏必要的历史生成的观念，不像他后来在《尚书引义》中从历史性、生活过程来讨论人的知能问题，当然更谈不上后来马克思主义哲学从人类实践的历史过程来讨论人的认知与行动能力的科学性。在前述的引文中，王夫之只是抽象地从人类的普遍心理，如人有知——思能，有动、入、幽明之察、说（悦）等普遍性的能动特征来讨论人在知能上所表现出的特征。因此，《外传》时期的王夫之哲学基本上还是一种抽象、思辨的哲学体系，其在“道器论”的领域表现出强烈的自然主义的唯物论色彩，但在讨论人类的知能的社会哲学领域里，却表现出一种抽象的、先验论的唯心主义的思想倾向。但即便如此，也并不影响他的哲学尊重人的类主体性的近代性质。

在《外传》中，王夫之以“乾健坤顺”之德来衡量人类“知能”活动的对错，警告人类在使用“知”时不要用“偶”，发挥“能”时不要用“奇”“执一”，仍然囿于《易经》的抽象符号系统，而未能结合人类实践的生活形式来讨论人在认知方面必须保持刚健、在行为方面必须遵循自然法则的道理。他说：“圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。”

为什么人一定要分别地体察天与地的各自创造性而不能混合在一起来使用呢？王夫之的理由是，《易经》的乾卦的卦象用奇数，即阳爻（─），而坤卦卦象用偶数，即阴爻（- -），这样更能合乎天地之道：“夫知，用奇也则难而易，用偶也则易而难；能，用偶也则繁而简，用奇也则简而繁。然而天下之辨此者鲜矣。”在这些有关“知用奇”“能用偶”的解释之中，王夫之既没有比传统的经学增加更多新的历史内容，也并不合乎人类实际的历史进程，实际上还造成了人们对于“知能”理解的新障碍。因此，当我们高度肯定王夫之以“外传”的形式创造性地阐发了“易哲学”中的道器、知能思想的同时，也不能夸大其思想的创造性，对其中的局限性与不足之处也应该有清醒的认识。

余 论

《周易外传》写作于明亡不久，有强烈的汉民族情怀，严判华夏夷狄之别，在政治权力的转移方面激进地说道：“唐之授于盗贼，贤于宋之夷狄。”以经学的学术方式表达了反清的思想。但作为王夫之第一部思想性的经学著作，其中还包含着很多富有新义的思想，来不及一一阐发，仅简要地勾勒出来，以启来者。其对于汉、宋易学的批判与吸收，在对老子、庄子、佛教思想的批判之中阐发的新思想，虽不无偏颇之处，然均体现了他积极进取的精神。他从“实有其体则实有其用”的角度出发，批评老子“贵无”思想，认为这种思想是“息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣”。甚至说，老子提倡“上善若水”的说法，是“蕴险于衷”，其结论是：“天下之至险者，莫老氏若焉。”他批评佛教只关注个人生死的观点：“释氏以生死为大事，君子以出处为生死”，显示了儒家君子以政治伦理优先的责任意识。在政治环境极其艰难的时代里，他虽也承认“君子有否”，但坚决反对“任天地之否”，既反对“绝己于天下”，又反对“绝天下于己”，对儒家的仁义道德做了新的诠释：“人与人而相于，则未有可以漠然者矣。故上而不谄，所以交上也；下而不渎，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣。绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁。”

具体到宋明理学的传统之中，他对性情、理欲问题，抽象的个体主体之“我”与认识的起点问题，理、气、道三者的关系问题等，都已经突破了宋明儒者的正统看法，开启了宋明儒学的新转向工作。就“性情”而言，他强调性情一体：“夫有其性者有其情，有其用者有其变。”“性情互藏其宅，理气交善其用。”而且将“性情”看作是“天地贞化”的充实内容：“故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情。日与其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。”

就“理欲”关系而言，王夫之反对理欲对立、舍欲贵理的观点，主张“天理人欲同行而异情”，认定那种“不丽着于欲之实”的所谓“理”，实际上是“返虚之鬼”，如他说：“夫阳主性，阴主形。理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行、亦似矣。然而天理人欲同行而异情。异情者异以变化之几，同行者同于形色之实，则非彼所能知也。在天为理，而理之未丽于实则为神，理之已返于虚则为鬼。”他明确地说：“有是故有非，有欲斯有理。”

就人的类主体性而言，他说：“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物而克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。”而圣人也不外乎人，只是他们比普通人做得更好而已：“存人道以配天地，保天心以立人极者，科以为教，则有同功而异用者焉。”又说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之诚，生于一念之复，其所赖于贤人君子者大矣。”

对于抽象的个体主体之“我”，王夫之第一次从哲学上予以明确地阐述，认为阴阳之交，性情之用，无不从“我”有身开始：“自我有身，而后护情归质，护性归虚，而人道乃正。藉其不然，亦流荡往来于两间，而无所效其知能矣。”而父子、君臣、朋友之伦，亦从抽象的个体主体之“我”开始：“是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”而且，他是从“器道相须而大成焉”的体用论高度，来肯定作为器之“我”的价值与意义：“故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉？”从学术史的角度看，王夫之肯定抽象的个体主体之“我”的思想，源于阳明心学，但与阳明心学肯定抽象个体主体之“我”的思想侧重点不同，阳明肯定的是抽象个体主体之“我”的先验道德良知及其个体主体的先验的道德责任意识，王夫之肯定的是抽象个体主体之“我”的感性生命存在、广义的认知能力与行动力（当然也包括先验的仁心），以及以肉身的、感性的个体之我作为抽象人伦的现实出发点。因此，王夫之对于阳明学虽然有很多批评性的观点，但从肯定抽象的个体主体的思想性质而言，其实是继承了阳明的积极精神。

当今中国社会稳定，学术人才辈出，越来越多的青年才俊进入了中国哲学史与王夫之哲学思想研究的领域，我希望研究者在拥有广阔学术视野的前提下，可以深入到具体的著作中，集中研究王夫之借助于经学、史学、子学的诠释方式而表现的哲学创新的成就，进而将王夫之的思想研究推向新的境界。本文在此仅是做了一项抛砖引玉的工作，希冀更多的学术新人加入到这个行列之中。

责任编辑：柳君