明清之际天文学争论中的两种文化

作者：谭笑 （首都师范大学哲学系讲师）

来源：《原道》第31辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿二日丙子

           耶稣2016年10月22日

内容提要：在杨光先和南怀仁分别代表的中国传统天文与西方近代天文学之间的争论中，双方在知识基础、推演规则、判决方法、社群界定、夷夏之辨、人格形象等方面针对性地进行了自我辩护，这也形成了他们的说服要点。争论胜负并不能简单地由经验进行判决，而是涉及到政治、文化、研究方法等多方面的范式认同。理解双方的知识体系不能剥离这些背景。这一大背景下的社会史解读补充了将这场争论仅视为拯救现象意义上的科学观点冲突的传统观念，两种科学之间的争论实际上是儒家文化和近代西方思想、基督教文化之间的碰撞。本文将从杨光先和南怀仁两人各自的修辞出发，考察他们各自的理据和资源，针对中国皇族、官员、士人而发展出的对于自己所代表的知识形态的辩护，以及对对方知识形态的驳斥，从而从语言的角度重构起两种范式，展现科学历程的复杂性。

关键词：天文史；修辞分析；杨光先；南怀仁；文化冲突；

明清之际的中西方天文学交流及其中存在的争论长久以来是科学史学界的研究热点之一。这场争论的双方分别是代表着第谷、开普勒水平的西方天文学的南怀仁，以及代表中国古代天文学的杨光先。本文将把修辞学的分析方式引入到这一期间的一段著名争论中来，希望对这场争论做出新的理解。

关于这段争论，以往的实证主义研究方法下大多采用“理性重构”模式，即在立足于当代已知的天文学知识并据此判断争论结局的前提下，来对科学理论的成败双方作出说明和解读。而本文则将修辞分析方式作为一种切入方式，试图展开对这段历史的“社会学重构”。这种对争论的分析方式典型地由夏平和谢弗运用在对玻意耳和霍布斯的争论中，成为了科学史研究中革命性的经典案例。[1]事实上，修辞不仅是作者为了说服读者而使用的文字技术，它代表的是作者在当时的语境下对于科学知识的理解，是一个整体；它与实证主义研究的不同点在于回到历史截面中，从知识、宗教、社会制度、形而上学观念等综合的大历史观中重构这段争论，并且将争论的双方放在平等的地位上，通过双方的理据来理解当时冲突的两种知识形态中的人们对于天文的认识，尤其是把长期被单薄化的落败方的合理性在语境中一定程度地建立起来，从而也将最终的成败不仅仅理解为一种逻辑和经验决定的必然结局。回到历史语境中就会发现，明清之际的这场争论并不是，或者不仅仅是两种科学观点之间的争论，而是两种文化传统——儒家文化与启蒙时代以来的理性主义和基督教文化相结合的近代西方思想之间的碰撞。

一、争论背景概述

杨光先和南怀仁的争论是在整个西学东渐的文化冲突大背景下发生的。

明末时，一直沿用的《大统历》年久失修，朝廷任命徐光启为首的中国士人重新修历，很多耶稣会士也参与其中，并主要依据西历原则。1634年《崇祯历书》修成，但还未来得及颁行，明王朝就已灭亡。清军入主之后，传教士汤若望将《崇祯历书》稍加修改，献给清廷，改名为《时宪历》，获准颁行天下。在此期间，中法和西历之间的争论一直存在。

杨光先在顺治十六至十七年间，相继撰写了《辟邪论》《摘谬论》《选择议》《正国体呈稿》等著作，强烈抨击天主教和西洋历法本身的荒谬和对中国社会的危险。由于顺治帝对汤若望的青睐，他代表的天主教和西法没有受到负面影响。而到了康熙初年，杨光先的反西法运动获得了话语权，汤若望、南怀仁等一批耶稣会士被羁押，史称“康熙历狱”。康熙七年起，南怀仁等开始为“康熙历狱”翻案，获得了康熙帝的支持。杨光先因此获罪，于返乡途中逝世。南怀仁重新担任钦天监的监副，并写出《不得已辨》，针对杨光先的指摘进行一一反驳。

双方争论的主要的议题有：历法中关于闰月、节气、觜参等行星的位置，四余问题，地圆说，判断历法优劣的方法，西法所关联的天主教与其他宗教，夷夏问题等。这场争论的结果也是复杂的，任何一方都没有取得彻底的胜利，争论双方的观念都有某种程度的妥协和变化。例如，传教士们的儒学化和传统士人的天儒会通。原因在于，历法作为皇权的代表，其争论与政治气氛、文化背景是紧密联系在一起的，选择天文学理论的标准也是多元而复杂的。因此，这场争论需要在科学、政治、宗教等多维视阈中进行考察。下文将从杨光先和南怀仁两人各自的修辞出发，考察他们各自的理据和资源，针对中国皇族、官员、士人而发展出的对于自己所代表的知识形态的辩护，以及对对方知识形态的驳斥，从而从话语修辞的角度重构起两种范式及其冲突，进而展现科学历程的复杂性。

二、杨光先基于儒家文化的修辞建构

（一）天文、政治与伦理

中国古人对天文的独特理解，使得传统天文学并非仅仅是对自然的经验探讨，而是与政治、伦理生活相交织。古人认为，天象与人类社会生活存在着对应、相互影响的关系，并且二者都服从于共同的更基本的哲学原则（诸如阴阳五行等）。这种关联使得天文被嵌套在一张牢不可破的网中，对它的反驳必然涉及到对相关的政治、文化、伦理的动摇。杨光先强调了这种更为广泛、传统的知识基础。

首先，天文事件的判断不仅是知识领域的判断，还涉及政治、伦理等方面的判断。例如，杨光先指出立春时间的错误是对天子的亵渎和对礼数的冒犯：“《礼经》立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。关于典礼，何等重大。兹以偏邦之新法，淆乱上国之礼经，慢天帝而亵天子，莫以此为甚焉！”[2]杨光先对中国和西洋在地图上的位置而负载的意义的阐释，更能说明在秩序世界之中，天文、地理、人事、政事之间的紧密勾连，以及这种勾连所带来的判别标准。在经纬度对应上，大西洋在午宫第十一度，东边经过己辰卯寅诸宫，然后是中夏，中夏在止丑宫第一百七十度。在杨光先看起来，午与乾、阳、君相对应，而丑与坤、阴、臣相对应，将中夏放在丑宫是一种极端的对中夏的侮辱。

传统的科学史在处理从宗教或哲学观念出发来反对新的科学观念时，通常都将反对力量看作是传统观念或错误的迷信对新科学的桎梏和蛮横的阻挠。回到历史语境中，这些哲学观念有时恰恰是更为基本的判别原则，而不是今天所认为的逻辑和经验。更进一步地，逻辑和经验在科学中的作用是需要整个范式的转换、研究成规（convention）的重新达成为前提，才成为近代科学的基石。

第二，在知识的推演规则上，对星宿的位置和运动情况进行判断时，第一位的并非进行观察和测量，而是根据星宿与五行、动物、生肖、属性的严格对应关系，再依据后者已经确定下来的哲学化的秩序来推测星宿应有的位置。万物及其现在的状态都是由阴阳五行等抽象实体和原理规则生成、演化而来，因此这种哲学是本，而星宿等各种事物是对它的表达。例如，在批驳西法将觜参两宿的位置颠倒时，杨光先论证的理由是，星宿都有五行和动物的对应，而五行的顺序是一定的，它决定了星宿的顺序；参属水，觜属火，而火应当在水之前，因此觜应当在参之前，西法则颠倒了这一顺序。[3]

（二）夷夏之辨

在这场争论中还有一个隐含的中心主题，那就是夷夏之辨。中国自先秦以来素有夷夏的分别，不仅指地理上中国与其他国家或附属国之间的关系，更加意味着在文化上的华夏中心论。当西方传教士将西方的宗教、科技等大量带入到中国，并且拥有了大批的信众和拥趸时，首先面临的就是夷夏之辨问题。

利玛窦进入中国不久就遭遇到了这种观念：中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。杨光先对西法的指摘事实上也是对传统名教、中国文化的维护。在对待历法的态度上，杨光先指出，历法关乎大国体统，不容紊乱，更不容他国之人插手：“大国无奉小国正朔之理，……会勘改正，以尊大国名分，以光一代大典事。……斯国体之攸关，非寻常之得失也。”[4]更引人忿恨的是，在大清之官编写的颁行天下的大清之历《时宪历》上明确写上“依西洋新法”，这是“暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也，其罪岂止无将已乎！孔子惜繁缨，谓名与器不可以假人；今假以依西洋新法，此实见之行事，非托之空言者也。”[5]足以见得西方传教士们包藏祸心。时人一般认为，中国传统历法相较于西方历法有着不言自明的优越性，圣人流传下来的历法即已阐明真理。例如，杨光先认为《尧典》中的话语“日中星鸟、日永星火、宵中星虚、日短星昴”，无一不符合天学观测。此外，历法相对与儒学、君师等来说只不过是奇技淫巧，它是传教士们的诱饵，国人“爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣。”[6]

（三）社群的界定与维护

杨光先在这一场争论中尽量扩大了己方阵营，但也十分尖锐地深化了与对立阵营的界线。界定的方式是夷与夏，儒家文化与异文化，因此对应起来是范围尽可能扩大的中国士人与西方传教士和笃信天主教和西法的部分中国士人。他界定的社群中共享着相同而且源远流长的宇宙体系、研究方法、测验方法。

首先，杨光先维护回回科和其他两科在钦天监中的地位及其学说的正当性。最典型的莫过于强调诸科较正对历法的重要性：“从来治历，以数推之，以象测之，以漏考之，以气验之。盖推算者，主数而不主象，恐推算与天象不合，故用回回科之太阴五星凌犯以较之；又恐推算、凌犯二家与天象不合，故用天文科台官之测验以考之。三科之较正精矣、当矣，而犹曰此数象之事，非气候时刻分秒事也，故用漏刻科考订。”[7]而汤若望主导的钦天监将诸科较正这一程序取消了，尤其是禁止了回回科进呈凌犯的报告。这一点不仅是学术上的一种不同态度，还蕴含了一种道德罪责：武断、专横、不能公开。这一点犹如三权分立与权利独裁之间的道德负载：“如悍妾之谮逐正妻，而得独专其房帷，始无后来之思。”[8]而包容、对外来文化的吸收是中国的重要传统，故西法在此问题上缺乏正当性。

其次，对于可以争取的学士大夫，杨光先尽量争取。许青屿是当时颇有影响的御史，他为亲西法的李祖白的《天学传概》作序，因而杨光先写下《与许青屿侍御书》来责问此事。在一番讨伐之后，杨光先为许解释道：“是非先生之笔也，……，先生之所素定者也，肯屑为此非圣妖书之序哉！”[9]

最后，杨光先在对待对立阵营的策略上，也采取了最为能激起受众愤怒、厌恶情感的方式。他认为利玛窦等西方传教士所传进来的西法是用千金从回回科马万言那里买来的《二百年恒午表》。由于不是自己的学问，所以才与传统历法不同，错漏百出：四余之中，由于买来时没有传授紫气，所以西法坚持只有三余；回回科历法与羲和之法在春分秋分的日期上有不同，而新法与回回科相同，但却坚持除去钦天监中的回回科，“恐识者看破其买来之学问，故必去之而后快。”[10]

（四）判决方法

维护传统诸科的同时也需要维护传统研究方法，最为典型的就是葭莩侯气。这是中国传统定节气的办法，将十二律管埋在地下，上与地齐，里面塞满最轻的葭莩的灰烬，再覆盖上极轻的纱幔，放在一个封闭的室内。到了某一节气，地底的气就会将相应节气的律管中的飞灰吹起，顶开纱幔，这个时刻就被认定为是该节气的时刻。[11]这种方法将节气与乐律、阴阳之气结合起来，不仅有科学研究意义，还有仪式性意义。而汤若望认为这种方法是以直就曲、问道于盲，不能作为测验手段。这种从方法上根本否定的方式是杨光先所不能接受的，要裁定双方的赢和输，首先要在游戏规则上达成一致。而社群之所以成立的重要凝聚力就是遵循同样的游戏规则：“自诩其测验之精，不必较之葭管之灰，而得天上之真节气。此荒唐之说，不但不知历者信之，即精于历法历理者，亦莫敢不信之。何也？天远而人迩，迩者既不克问天，而远者又弗肯人答。真与不真，安所辨验?”[12]

事实上，南怀仁也是将测验放在很高的位置上，但测验方式是与其知识体系的整体相捆绑的，并不存在独立于理论背景的、纯粹中立的测验方式。因此他主张的测验与杨光先所主张的迥异，决定于他如何理解天文问题。杨光先在确立了社群所共同遵守的游戏规则后，承认在这一体系下有精与不精的差别，因此他不满、感伤于大多数学士大夫不愿意潜心学习、研究历法，导致了西法的胜利：“学士大夫邃于历法者少，即有之不过剽纸上之陈言”。[13]而这一点也成为杨光先在几次朝廷主持的测验之中落败的辩解理由。杨光先认为这不是传统历法的失误，而是因为现在没有人真正掌握羲和之法从而惜败。

（五）人格塑造

一个文本实际上是在建构作者的人格形象，而文本是否能实现说服，很大程度上取决于这样的人格形象在当下语境中是否能被受众认同。杨光先在《不得已》集中塑造了一个有铮铮铁骨、忠贞爱国、又带有某些狂狷的谏臣形象，这是儒家文化中非常受推崇的形象。这一点从清初士人对杨光先的评价中就可以验证，评论无论褒贬，都会提到他的尖锐性格和文风。如同时代的孙星衍评论道“光先文不甚雅驯，而謇谔之节有可取。孟子云：‘能言拒杨、墨者圣人之徒。’”[14]而负面的评价中也重点提到了杨光先的好斗：“妄人者姓杨名光先，徽之某人，笔下甚疏劲，而好攻讦人，……人之好斗至老不衰有如此者。”[15]王士禛在《池北偶谈》中评价道：“杨光先者，……以劾陈启新，妄得敢言名，实市侩之魁也。”[16]由此可见，当时士人们事实上非常在意是否具有谦逊、讷言敏行的君子品格，即使在意见不同的时候也不宜直接争辩。这是儒家历来所推崇的传统品格。杨光先深知这一点，因此他的书名就取得颇具意味。杨光先并没有命名为“驳西法”或“驳西教”，而是用“不得已”。杨光先明确提到，“计利计害亦非君子之所乐为。”[17]只有一种情况能容许争辩，即国家的政治、纲常受到严重威胁时，需要刚直的人来谏言。因此杨光先就将这本书设定在此情境下：“正三纲，守四维，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反从而波靡之，导万国为正法邪教之苗裔，而灭我亘古以来之君亲师，其事至不可已也。……斯光先之所以不得已也。”[18]

三、南怀仁折中的修辞建构

（一）将天学剥离关联网络

南怀仁要想说服士人信任西法，关键地是将西法所依赖的知识背景和推演规则建立起来。因此首先他要将天文剥离其固有的与伦理、政治相结合的关联网络，使得它成为一门近代科学，而不是一门自然哲学、伦理现象抑或政治生活。这也是西方天文学在当时的中国语境中得到公正阐释的前提。

首先，南怀仁对中国传统中极为重视的节气进行重新的概念解释，使得它们只与物理实在现象相关联，而不是嵌套在整个政治、哲学、社会生活的关联网络中。例如，中国传统天文上是将一年的时间进行平分，而得春分、秋分日，再用葭莩侯气检验春分日的日期、时间。由于每年的温度变化不同，地区之间的地气也不同，葭莩侯气得出的节气时间也会发生变化。然而南怀仁将春分纯粹与太阳运行联系起来，强调的是它的稳定性、精确性：“春分之日，太阳正交赤道之日也。”[19]节气的推算方式也只是与太阳在黄道上所行的度数相关，[20]检验的方法则是测量表影高度。

第二，南怀仁打破杨光先据以指摘的知识论基础，即从五行的顺序来推知星宿之间的相互关系。在杨光先《摘谬十论》中，认为参属水，觜属火，而火应当在水之前，因此觜应当在参之前；而南怀仁则指出这种对应是没有道理的。他论证道，如果根据星宿的所属来安排它的顺序，那么水星应该属水，土星应该属土。土比水重，因此水星应该在土星之上。但是根据西法的天文观测，土星在五星之中最高之天，而水星在最下之天。由此，他认为杨光先只不过是“泥水火之序”，星宿的位置和相互关系唯一的判别方式是进行观测，参和觜没有绝对的理由有前后关系，它们只有呈现出来的现象。这种现象将会符合某些经验规律，但是背后不会有阴阳五行这些公理性的支配力量。相反地，五行等顺序是人定出来的规矩，星宿的关系“实天行度之自然”，应当先尊重天的规律。[21]

（二）平面图的运用

与西方天文学的知识论相匹配的一种说明方式就是平面图，这也构成了南怀仁的著作中的一个显著特色。事实上，杨光先的著作中也会偶尔见到图画，但是其作用是据实描绘自然现象。南怀仁的图表展现的则是一种关系、一种规律，而并非某个具体时刻、地点的现象，并且辅以非常繁琐细致的文字来说明图画。南怀仁使用的文字全部是中国传统社会中已有的字词，但离开图画后，文字毫无意义。除了方便、简洁外，南怀仁的图表是另一种认识论的暗示：其一，引入从几何学的方法来思考天文问题，而非中国哲学思考；其二，引入抽象的物理概念和模型，说明广泛适用的道理。例如，在说明觜参二宿位置变化时，南怀仁并没有画出觜、参的实际位置图，而是用一般的辛、己两星的位置变化来说明这一原理，觜、参两星只是它的一种运用而已；诸星之行，不依赤道，只依黄道平距线，并知过赤道之经弧纬南北多寡不同，因而造成了两颗星之间的位置将发生变化。[22]

平面图的说明方式首先有利于从直觉上对地圆说、同心球天体模型产生认同，更重要的是，它其实确立了一种认知框架，一旦开始学习、运用这种“形式”，其实就已经归依了这种认知框架。平面图看上去只是对于内容的辅助说明，但却是一种根本的转变。它要求欧几里得式的空间概念、几何学的推理模式、普世性的规律的诉求等。这些是近代天文学、物理学所必须的方法论基础。这种修辞方式实际上构成或象征了两种范式之间的壁垒之一。

当然，这种说明方式及其背后的方法论在清代学人那里也并没有获得普遍的认同。最典型的代表是王锡阐。他是固执的明遗民，发愤钻研中西历法，著《晓庵新法》从学术角度来比较中法和西法。他的著作中兼采中西，里面涉及了大量的西方天文学的基本理论，但是他却拒绝使用图画的方式来进行说明。因为中国传统历法中不用对宇宙模型做出承诺，只负责预推天体视位置，[23]所以能用文字推理就能实现的说明，图画之中则一定会体现宇宙模型。方法论推广上的失败，是中国传统天学没有走向近代天文学的重要原因之一。

（三）对权威的诉诸

南怀仁指出对知识的判决最根本的手段是测验，即比较两种历法中哪一个能准确的预测、解释天象。但与此同时，他也强调诉诸权威。他的权威来自中国社会中最神圣、不容抗拒的两种力量：圣旨和天。[24]

首先，南怀仁主张新法之所以不容驳斥是因为它谨遵圣旨，而杨光先对新法的驳斥就是对圣旨的蔑视。他在此文中将顺治年间的圣旨、包括御制碑文等一一列出，从而也一一成为杨光先的罪状。[25]新法不用回回历的原因，南怀仁认为是“屡奉严旨，悉凭乾断”，即都是顺治帝的判断，不能违抗，而并非西洋传教士的迫害。[26]另一个更大的权威是“天”。南怀仁的“天”的概念与中国古代所公认的“天”的概念有了极大的区分，仅仅保留了天作为自然界的含义：“谓参必不先，觜必不后，未免自人以验天。”[27]“视合天为效，当以测天为据。”[28]“尽人以合天者，怀仁之言也；强天以合人者，光先之言也。”[29]

尽管概念之间已经发生了根本的转移，但南怀仁特意与杨光先用了“天”这同一个名词，一方面固然是从措辞上表明自己也在中国文化的框架下讨论历法问题。但更重要的是希望借助传统文化中所赋予给“天”的更为神圣的性质而实现辩驳的目的。传统的“天”是自然现象和人间社会的共同主宰者，是天子也必须遵从的力量。而西法是与“天”相契合，中法则相反。

（四）消解夷夏之辨

对于中国古代社会所关注的夷夏问题，南怀仁采取了两种消解策略：第一是尊重中夏的中心地位；第二是将杨光先的行为指控为纯粹的个人私怨、不懂历法。

首先，面对杨光先指摘《时宪历》上明确写上“依西洋新法”字样是“暗窃正朔”，南怀仁辩解道历法颁行二十多年来，各位大臣都见到了这几个字却没有认为这是对中夏的欺藐，而且由顺治年间的多道圣旨加持，可见只是杨光先个人强砌罪名。相反地，这五个字表达的是对清朝的赞美：“正以见我皇清鼎定，能使九万里孤臣亦竭效微劳，以隆兹巨典，何不可之有？”[30]“俾薄海内外闻之，莫不梯航恐后，意至深远也。”[31]

其次，南怀仁将杨光先所树立起来的夷和夏之间的对立，化约为在同一个共同体中不同利益的对立，即杨光先的奸谋：“况舍已修新法，故弃不用，而更取已坏旧法，另图修改。……此则光先至要至奸之极谋者也。”[32]

（五）人格形象

与杨光先一样，南怀仁也注意建立谦虚、讷言的人格形象。这不仅是他认识到中国传统社会中所尊崇的品格，同时也是基督教中的传统。他强调自己是“远西鄙儒，静修学道，口不言人短长”，[33]面对杨光先的讨伐和指摘，他的系统性的反驳著作成为《历法不得已辨》，同样强调是无奈之举：“窃恐天下后世，见光先之书，犹有惑于纸上空言者”，[34]而且是到了危及先皇的威严和传教士们的性命时，才不得不言。而实际上，此书写作时传教士和西法已经完全占据优势。这番谦卑的自陈实际上是为了树立西法“行胜于言”的形象。相反地，南怀仁认为：“夫天文者，朝廷之实政，儒者之实学，非比一人一事，可以掉三寸之舌，立地雌黄，洒笔端之墨，依稀形似者也。”[35]这是因为人们认为修辞通常与欺骗联系在一起，华丽动人的辞藻能从情感上、气势上说服受众，但是却掩盖或扭曲了真理。因此追求真理的人不需要修辞，而以事实、道理来使得高下自明。然而自称或修饰成“零修辞”的状态不仅是一种修辞，而且是一种相当高明的修辞。它能让受众更乐意去接受这种“直白”“朴素”的“真理”。

四、小结

对科学争论进行修辞分析绝非主张决定科学争论结果的标准是哪一方的修辞更动人，而是能够更清晰的反映出两个范式中的双方如何理解知识，知识所依赖的基础，哪些知识被视为更重要的，从而有助于理解争论的核心交锋在哪些方面。杨光先更加看重天文与政治伦理的关联，重视知识的哲学基础，强调知识掌握在谁手中。他将传统历法的命运和儒家的地位紧紧地结合在一起，在儒家大的文化背景下，传统历法是自洽的、可理解的。而南怀仁更强调知识的稳定性和开放性，突出数学上的精确性。他试图剥离历法和儒家文化的关系，而实际上引入的就是启蒙时代以来西方理性主义的思维模式。对社会生活、文化传统的理解构成了知识对经验世界的说明的背景语境。因此它们也是科学争论的重要组成部分。

修辞分析方法也取消了传统上过于简单的判决科学争论的经验标准。西法在朝廷主持的几次测验中的胜利并没有帮助中国天文学者和更广大的世人实现方法论和宇宙观上的根本认同和转移，例如平面图所象征的抽象、模型化的思维方式。一种知识形态或范式的胜利需要整体语境的转换。