原标题：道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华批评文章的反批评

作者：张新民

来源：《南国学术》(澳门大学主办)2016年第6卷第4期，作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿五日庚辰

          耶稣2016年10月25日

[摘 要]今天究竟应该如何看待传统儒家的“道统”问题，学术界近年来争议颇为激烈。本文不同意刘泽华先生所谓“道统是政统下的附生物，道统源自‘帝统‘’”，“道统”具有“排他性”与“独断性”，原始儒学只能是“君主专制体系下的臣民之学”等诸多观点；认为“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探究和体认，儒家则最为重视其在人间社会的展开和落实，因而更具有超越性与开放性，也更多地与具体的历史文化实践活动相结合，不能不活化为颇有典范意义的人格形态，孔子便恰好以身与“道”合的方式开启了中国文化的发展方向。以形上超越的“道”为衡量标准的“道统”，一方面要求极为严格，三代以降的帝王无一人能羼杂其中，一方面又表现得颇为开放，凡德行学养能经受历史检验的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开始“道统”就逐渐与“政统”分裂，并转为与“学统”合流。从此“道统”因“学统”而丰富了自己的义涵内容，“学统”也因“道统”而规范了自己的发展方向。“道统”与“政统”既有相容配合的一面，也有紧张冲突的另一面，前提为推行“王道”政治即能相容配合，施行“霸道”政治必然紧张冲突。只是儒家既然不允许政治领域价值真空，“道统”必然多与“政统”发生实质性的交涉，由此而产生的历史文化观象也极为诡谲复杂，即使儒家自身亦难免不会遭遇权力异化的危机。但所应诟病者仍为人而非“道”，“道统”即入世即超越的特征始终未能改变，坚持“道统”以匡正“政统”者更代不乏人，以点代面全盘否定儒家传统显然是有违客观历史事实的。传统儒家在形上与形下两个方面全面安顿了中国人的精神世界，其所经营的世界决非单一的政治成就所能范围。中国灿烂文明之所以长期得以绵延而不坠，“道统”在其中发挥的重要作用显然不可轻易低估。

[关键词] “道统”  “学统”  “政统”  儒学  秩序

儒家“道统”问题，近年来学界讨论较多，争论亦较大，不同看法的相互争鸣，只要是依据事实说话，能够凭借学理进行分析，而非恶意的攻击，甚至乱扣帽子，当然都是多元学术生态格局中的正常现象，值得鼓励和提倡。近读《南国学术》编辑部转来南开大学刘泽华教授的宏文——《中国文化发展中的“复古”迷思：对“道统”思维盛行的质疑与批评》(以下简称刘文)[1]，便是针对儒家文化特别是其中的“道统”说展开多方面的批判的一篇较有代表性的文章。总结刘文的观点，略去其中各种细节，以及大量的例证，其所涉及的问题主要有：(一)儒家的“道统”是独断的，孔子的思想也是排他的；(二)“道统”不仅要由帝王来决定，甚至根本就为帝王所独占，因而“道统”是服务于“政统”而非独立的，传统中国的政治文化形态也是“道统”与“政统”合一的形态；(三) 如同社会有形态之别一样，思想意识也是有形态之别的，代表孔子及晚出儒学思想主旨的“三纲”， 以及“四书五经”的范畴命题等，都是维护皇权专制的，因而儒学只能是君主专制体系下的臣民之学，而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。严格地说，刘先生的批判表面似乎辞严义正，但实际给人的印象却是强辞夺理，不仅所言多不符合历史事实，即立论的观点立场也颇难令人接受。有鉴于此，遂撰此文，欲质诸刘先生，商之学术界，公是非于清议。诚如孟子所言：“我岂好辩哉，予不得已也。”[2]拳拳求教之心，当先告白于天下。稍需说明者，则为文中之讨论，多将问题合并集中，而非照刘文顺序一一展开，目的无非是为了方便分析，细心的读者自可互观比对。

一、“道统”的超越性与开放性

“道统”一辞,从其产生的前后源流看，虽主要由宋儒率先揭出[3]，但“道统”观念的兴起，实早在孔子的时代，便已不难一窥其端倪[4]。也就是说，至迟春秋时期，随着诸子百家之学的陆续兴起，尤其是以孔子为代表的儒家学说的下移流传[5]，原先固有的王官之学逐渐得以突破，出现了“道术将为天下裂”的现象[6]，不仅学术开始下降至民间，实现了“哲学的突破”[7]，即始成于夏的三代文化，亦发生了转型的突破性征兆，最终则“旧文化之崩溃，新文化之酝酿，殆皆于此三代之战国时期相代谢”[8]，不能不说是中国学术文化的一大奇变。其中最引人注目的一个现象，便是各家各派均以“道”为中心范畴，展开颇有自身特点的思想言说，建立了内在理路相互一致的学派。其中不仅道家经典如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《庄子·齐物论》的“恢恑憰怪，道通为一”，历来为学者所稔熟，以致可以说离开了“道”，便难以说有道家思想，即法家著述如《管子》亦强调：“顺理而不失之谓道，道徳定而民有轨矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以变化身而之正理者也”(《管子·形势解》) ；《韩非子》更认为：“道者，万物之始，是非之纪也。” (《韩非子·主道》)；“道者，万物之所然也，万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)。反倒是孔子罕言性与天道：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。（《论语·公冶长》）刘文称“儒家的道本来就有排他性”，“孔子之后，儒者大都承继了他的排他和独断性”，显然是不符合历史事实。刘文所以认为儒家的“道”具有排他性和独断性，是完全不了解“道”的形上学本体意义，即形上的“道体”固然可以涵盖诸如今天的自然规律一类的概念，但也决不能简单地将其等同于今天的自然规律。“道”(天道)在儒家视域中既是形上的超越的，又是可以流行发用的。“乾道变化，各正性命，保合太和”[9]，“道”的流行发用既遍及一切，又让每一物按照自己的天性活泼畅遂地生长，最终则实现天地宇宙一切分殊的存在的整体性和谐。但同样重要的是，形上超越的“道”即内在于一切事物之中，不可须臾离弃：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”；“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切价值的原型总源头，也是世俗规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必然向一切存在开放，因而孔子才反复强调：“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)；“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”(《礼记·中庸》)；“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”(《论语·宪问》)如同西方的“真理”，其本身必然会向追求它的一切人开放一样，“道”根本就不存在排他性的问题，也决无任何人可以宣称自己已经垄断。

但是，超越形上的“道”毕竟要落实于人间社会，透过历史文化获得自己的具体性和丰富性，甚至能够以“身”与“道”的生命行为方式展现出活泼泼的人格风姿。这样的过程在儒家看来也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和实现的过程。“仁也者，人也；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本质规定性，人只要充分地实现内在于自己生命中的“仁”，当然即是在实现人之所以为人的本质规定性，也就是在无可推御地求道、守道和行道。因此，孔子又特别指出：“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。道德无论任何时候都是道德自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613-1682)则进一步发挥说：“有一日未死之身，则有一日未闻之道”[12]；“仁以为己任，死而后已”[13]。无论从先秦至明清，或由孔夫子到顾炎武，略去中间大量的史实细节，说明儒家学者前前后后，都有不少仁人志士以“求道”“弘道”为终极价值诉求，实已形成了一个巨大的精神文化传统。将其称为“道统”固然可，将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。

由于“道统”是“道”在人间社会的展开和落实，因而必然具有历史性和具体性，是存在论而非抽象论的，必须具备经验形态而非纯理论形态。换句话说，有“道统”则必然有其人，无人的“道统”只能是抽象干枯的，故“道统”必须靠活生生的具体的人来绵延或传承，缺乏人格典范意义的人是不能充当“道统”的传承人的。正是有鉴于此，唐代的韩愈（768—824）才受大乘佛教及禅宗的启发，将儒家的“道统”由孔子及其隔代传人孟子上溯至遥远的理想化的三代：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传”[14]。从韩愈所安排的传承谱系看，一方面“道统”是极为开放的，任何人只要符合“道”的标准，做到“身”与“道”，即使有“德”而无“位”，也可在其中占有一席之地；另方面“道统”又是极为严格的，“身”与“道”的标准无论任何时候都不能降低，孟子以后有“位”者尽管很多，但以三代“德治”理想衡之，则宁可付诸阙如，或采取遥接的方法，亦决不能滥竽充数。

韩愈将儒家“道统”上溯至理想化的三代，显然决非个人一时偶然的冲动或想象。早在春秋周文疲惫之际，孔子为重建人间社会秩序，便已赞叹：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”(《论语·秦伯》)；“周监于二代，郁郁文哉”(《论语·八佾》)。故自孔子之后，“君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也”[15]。在真正的儒家学者看来，由尧而舜而禹而汤而文武周公，无论 “道”与“势”或“德”与“位”，均是统一的，也可说是做到了既“内圣”又“外王”。但自孔子本人及其所处的礼崩乐坏时代之后，无论“道”与“势”或“德”与“位”，相互之间均已分裂为两截，即在孔子亦有“德”无“位”，便是一个突出的例证。但后世仍尊其为“大成至圣先师”，今文经更迳称其为“素王”，显示权力世界之外，尚别有一文化世界，有“德”无“位”的孔子，而非其他有“位”无“德”的君主，才更符合“王”的价值理想标准，能够充当“道统”的仪型表率。西汉司马迁撰《史记》，破例以身为布衣的孔子入“世家”[16]，并发出“髙山仰止，景行行止虽不能至，然心向往之”的喟叹；自谓“余读孔氏书，想见其为人，适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者，折中于夫子，可谓至圣矣”。司马贞《索隐》：“孔子非有诸侯之位，而亦系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故亦系家焉。”[17]司马迁之时代，孔子尚未有任何封号，盛行一时者为黄老之说，但如同韩愈之汲汲推崇一样，司马迁之表彰亦可谓不遗余力。他们的共同评判标准，显然都是“德”而非“位”，既与权力世界的干涉无关，则只能立足于学术文化(礼乐教化)立场发论，表现出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来承认或决定，孔子“圣人”一类的称号只能是帝王的加封，除权力世界的操控之外，完全看不到文化力量的认同和推动，只能说是知有朝廷而不知有社会，知有政治而不知有文化，难免不会导人误入认知上的偏差迷局。

当然，历代景仰孔子的学者，决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标，尊崇孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前，《论语》便载时人之语云：“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》)，“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。以后《孟子》更赞叹：“自有生民以来，未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》)；“以予观于夫子，贤于尧舜远矣” (《孟子·公孙丑上》引宰我之言)。司马迁之后，称道孔子更如过河之鲤，例证不胜枚举，似已不必辞赘。诚如近人廖平(1852-1932)所说：“《孟》、《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言，汉人固持此说，宋程、朱亦主此义”[18]。只要稍读扬雄公元前53年—公元18年)的《长扬赋》：“士有不谈王道者，则樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺童子，羞比晏婴与夷吾”[19]；即可见至迟西汉武帝之后，儒家思想便已逐渐渗入民间社会，虽在一般民众，亦多有认同孔子者。与之相反的是，法家思想则日趋式微，当然也可说是由显赫而退转为隐晦，反映由秦入汉之后，由于汉武帝积极支持儒学，无论较诸秦代纯用法家刑法，抑或衡以汉初主要采用黄老之学，思想世界已发生了巨大而深刻的转型。正是在儒学已深入人心，士人多尊孔子为“教化之主”，显示政治秩序之外，尚有一独立的文化秩序的整体历史背景下，加上《孟子·尽心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”思想的影响刺激，朱熹（1130—1200）才特别强调、：“圣人之于天道也，无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。”[20]可见圣人之所以为圣人，不过是其德与“天道”相通而已。至于人之所禀于“命”者，则有厚薄清浊之不同，但从本体论看，则“性”无不善，因而人人均可通过后天的努力，以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033-1107)所说：“性出于天，才出于气……才则有善与不善，性则无不善”；“仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可学而尽，故君子不谓命”[21]。“性”为人人所具有，人人所具有之“性”无不善，因而人人均有道德尊严，人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之路向一切人开放，一如“道不远人”，向一切人开放一样。诚如《大学》所云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735-1815)更发挥《孟子》一书之大义说：

“圣”非“圣人”之谓。《尚书大传》：“子曰：心之神明谓之圣。”《洪范》曰：“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”《小雅》亦云：“或胜或否，或哲或谋，或肃或乂。”《周礼》教民六德：智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有，则圣亦所性而有也。《说文》曰“圣者，通也。”凡心所能通曰圣。天道者，凡阴阳五行，日星历数，吉凶祸福，以至于天人性命之理。人有通其浅者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有绝不能通者，其间等级，如弈者之高下。然犹仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否，各人之所知所能，固不可以道里计矣，是皆限于天所赋者，故曰命也。但其所行虽未能诣极，而其性善无不可以扩充诣极者，故曰有性焉。君子不谓命也，于分别贤否则曰“智”，于明乎天道则曰“圣”，各就其事言之，常人所通不缪者亦曰“圣”，如曲艺中皆有圣是也，如农夫有能占晴雨者，极而至于李淳风、刘文成之术数，如小儒皆言性理，以至孔、孟之言性与天道，皆得云圣之于天道。[22]

段氏乃清代朴学大家，他引证大量经典解读《孟子》，认为“圣”实即内在性的生命存在状态，可以视为“心之神明”，亦不妨称为“六德”(智仁圣义忠和)之一。进一步引申发挥《孟子》本义，他更强调“圣”即“所性而有”，因而“性”本质上即是“圣”，是内在的。但“性”又与“天道”相通，所谓“性与天道”，本质上即是“圣之于天道，因而又是超越的。即内在即超越的“性”，无人不有，无人不具，所以人人都可“扩充诣极”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能为尧舜，人人均能成圣贤，圣贤境界向每一个人敞开。愚夫愚妇与圣人的区别，只在一为未成圣的圣人，一为已成圣的普通人。圣人不过是人性的光辉得以充量发挥，以实存主体的方式显示出人生应有的价值理想与生命责任而已。

与生俱生之性，人人具有，而“性”与天道相通，“性”本质上即是“圣”，一如王阳明(1472-1529)指出“良知人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路”一样[23]，段氏也同样打开人人均可尊德乐道，人人都能成贤成圣的大门，反映儒家的精神传统即在清代考据学兴起的时代亦在赓续发展，决非刘文“君主专制体系下的臣民之学”一语所能涵盖概括。

尤宜注意的是，段氏还以“心所能通”来说“圣”，“通”的过程即是“性”之“扩充诣极”的过程，同时也是实现“圣”的过程。所谓“扩充诣极”，显然即是“通其大全”，而非“通其一隅”，或根本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变，变则通，通则久”之说的再展开或再发挥。而“性”与“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦为“性”之理，“天道”涵盖一切，不与任何一物有隔，“性”也广包一切，不能以一己之私自限。即所谓“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”[24]，均因为心灵的自我麻木或封闭，人性受制于习气，才与天道“绝不能通”。故朱熹（1130—1200）讲格物致知，便强调“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[25] 。陆象山更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因此，必须“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”[26]。后来的康有为更要破除九界：去国界，去级界，去种界，去形界，去家界，去产界，去乱界，去类界，去苦界[27]， 虽不免过于激进或理想，但仍反映了儒家精神传统的不绝如缕[28]，无论“道”或“道统”，都只能是开放的包容的，而决非是专断的排他的。

二、“道统”与“政统”的紧张与冲突

立足于最深层的“至善”人性，无论称之为“性”也好，名之为“道”也好，最重要的是必须有一社会化的客观实践过程。而儒家所一贯向往或追求者，乃是“人文化成”的天下秩序，当然就不允许政治领域出现价值真空，如前引段玉裁所言，遂不能不按其天之所赋，各尽其能，做到“仁于父子，义于君臣，礼于宾主，智于贤否”。仁、义、礼、智四端，“不学而能”，“不虑而知”(《孟子·尽心上》)，将其引入不同的人际关系中加以实践，就是“内圣”与“外王”合为一体的价值实现过程。

“内圣外王”一体不二的价值诉求，必然促使儒家积极入世，寻找治国平天下的具体方法，关注文明秩序的建构活动。文明秩序建构的本体论依据，究竟在什么地方寻找呢，毫无疑问，在孔子看来，当然就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是，刘文不仅认为儒家的“道”或“道统”是“专断”的，甚至孔子的文化观也是有“很强排他性和独断性”的，亦即“孔子是不认同多元并存的”，其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。

要证明孔子反对多元或“独占先王之道”，当然必须拿出坚实的佐证材料。遗憾的是，刘文拿出的材料只有一条，即“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)但恰恰是这段话，使我们看到处于危难困境中的孔子，其精神气象是何等的谈定从容，思想态度是何等的坦然谦虚，行为原则是何等的的敢于担当——一切听从天命的召唤，道之显晦全在于天，天命所在即是人的努力，后死者责任在身根本就无惧无畏。这依然是儒家一贯坚信的天道性命互贯互通的话语流露。钱穆(1885-1990)认为：“孔子临危，每发信天知命之言，盖孔子自信极深，以为己之道，即天所欲行于世之道。自谦又笃实，认为己得之明于此道，非由已之知力，乃天意使之明。”[29]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能为任何人所“独占”，又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’，自称是周文王思想的唯一继承者”，简直不知从何谈起！事实上，孔子“主张调和，不主张排斥，因为他立在中间，看见那两极端所说，都含有一面真理，所以不肯排斥他” 。“他的书里头，没有一句排斥异己的话”，“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡导“有教无类”(《论语·卫灵公》)，打破王官之学的垄断地位，六艺知识从此惠及一般人，反映在文化观上，断也不可能另择一立场，违背“仁者以其所爱及其所不爱”的原则(《孟子·尽心下》)，如刘文所说主张“独断”而反对多元。

孔子不反对多元，但也并非就意味着不分文明野蛮，所有的文化都可一律拉平，而决无主次之分，一概全盘接收。孔子的时代正值文王、周公所创建的典章文物制度扫荡崩坏，政治社会混乱失序的时代，他的序《诗》《书》，正《礼》《乐》，撰《春秋》，都可看作是再造秩序的文化工作。而其继承面之广阔，即所谓“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)，可说对三代都有一全面的观察和评估。就文化的选择而言，他主张“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)，其中“周监于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)，文明形态最具人道主义色彩，因此“如有用我，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)。但与此同时，孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同，“昨暮予梦坐奠两柱间，予始殷人”[31] 。更重要的是还主张“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”(《论语·尧曰》)，无论处于劣势地位的国家或暂居边缘处境的文化，乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”，都有自身存在和发展的权利，都应该获得积极有效的保护和尊重，人类不但应该正视或承认多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公治长》)。孔子不仅认同主流文明，而且主张保护弱势文化，他的文化观是开放多元的，同时又是主次分明的。

按照刘文的理路逻辑，儒家既然“独断”和“排他”，当然就会百般责难诸子之学，以致视同水火。其所举例证不少，大多属于误读误解，不遑一一缕述，仅以一二严重歪曲者为例。如孟子批评杨(朱)、墨(翟)两家：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。十分明显，孟子是站在文明与野蛮不可同途的立场上发言的，社会伦理秩序的建构，既离不开“父”，也离不开“君”，人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中。与拥有文明秩序的人类社会不同，动物则不需建构家庭伦理，不必担负国家责任，可以长期处于“无君无父”的生存状态之中。毫无疑问，孟子是担心社会由文明而退堕为野蛮，出现“率兽食人”的丛林生活现象，才提出上述批评，而决无丝毫的人身攻击，何况当时“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”，孟子的批评本属正常的“百家争鸣”现象，怎么能一有批评即以为是在“排他”和“独断”，甚至误解孟子是“把杨朱、墨翟视为‘禽兽’”呢？

其实，先秦诸子百家相摩相荡，虽旨趣不同，互有攻错责难，亦互有交流融合，不能不说是正常的学术发展现象。即以儒、墨两家为例，按照蒙文通(1894-1968)先生的说法，儒家如辟雍之选贤，明堂之议政等一系列制度设计，均“莫不归本于明堂，导源于墨子……墨家之要义，一变而为儒者之大经。自取墨以为儒，而儒家之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒，儒遂独尊于百世也”。          尤其《礼运》的大同思想，更为“儒家之取于墨而又大进墨”，即援墨入儒之后，才得以进一步创造发展出来的学说。至于墨家非礼乐，“《礼运》则于墨家非礼之后，上探礼乐之原以言之”，经过多方转辗探寻，才最终得以“答墨家之难，而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”，故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”[32]，适可见儒家思想之开放和包容，不啻与“排他” “独断”悬若天壤。反之，与儒多取于墨一样，墨亦多取于儒，如《淮南子·要略篇》所说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，但亦非就没有责难或批评[33]，同样不能轻易断言为“排他”，迳斥为“独断”，否则便谈不上百家争呜，更难有严格意义上的融合。

刘文亦援引为“排他性”依据的，尚有“道不同，不相为谋”之说(《论语·卫灵公》)，亦为孔子的重要主张。其实无论道同或志同，均为集体事业成功的必要前提，如果道异志异，试问事业能够成功吗？春秋战国时期之所以能形成众多学派，均以他们对“道”的共同认知或理解大有关系，何况孔子还主张刚毅，厌恶媚俗，反对乡愿，以为乡愿是“徳之賊也”(《论语·阳货》)，决不隐蔽自己的学术观点，回避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746-1809)曾比较儒、法两家，认为“春秋时仲尼弟子皆忠于鲁国并善守师法”，尤其孔子门下，“同师而学者至三千人，卒未闻有起而相轧者，其敬师如此，待友又如此，语有之，同志为朋，同学为友，洵可谓同志同学者也”。但反观法家，“庞涓、孙膑未尝不共师也，苏秦、张仪未尝不共师也，韩非、李斯未尝不共师也，及各仕一国，卽起而相轧，幸则为张仪，不幸则为孙膑，尤不幸则为韩非。然此非数人之过，学术不正之过耳”。他认为，上述法家人物，早在其“学阴谋、学纵横捭阖之时，杀机早已暗伏，其乘间而辄发，势所必然，然岂特于同学之友然哉！使其师尙在，与共处一国，共事功名，亦必起而为逢之反刃，是学术使之然也”。所以他特别感叹：“心术不正，则学术不正，学术不正，则师弟亦不能相保，势使然也。乌乎！安得仲尼之徒布满斯世，以救天下之学术，卽以正天下之心术乎！”[34]而荀子虽“主于明周、孔之教，崇礼而勤学”[35]，然其“性恶”、“非十二子”诸说，包括儒家学者在内，历来多有人诟病，奖中一大原因，即为“孟子之学有本，荀子之学无本”[36]。但也不可因为荀子主张“息十二子”，便据此推论儒家“专断”、“排他”，因为他的“息十二子”之说，同样包括了儒家内部思、孟一系，只是与对其他学派的批评相较，更严厉得连“其持之有故，其言之成理”的转语也不下，而一味指责子思、孟子：“略法先王，而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也”[37]。其持论之苛严，有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要批评荀子“言性恶，而以尧舜为伪，且又訾毁及子思、孟子，其心术已概可见。夫心术者，学术之源也。心术不正，而欲其学术之正，不可得也。学术不正，而欲其徒之必无背其师，不可得也”[38]。蒙文通先生也指出：“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》，皆邻于申、韩之途，而其所立仁义者，实出于老、庄之旨，盖明不足以知孔、孟之微，而彷徨以乱采索之旨，攻难孟之义，可悲也”[39]。《荀子》一书长期未列入经部，一部分的原因即在于此。其“息十二子”之说，从思想流变看，与其说接近儒家，不如说更靠拢法家。譬好梁启超(1873-1929)便认为：“荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，性质实极相逼近”[40]。反映儒法两家的相互影响，涉及的方面实颇为宽广，简单化断言儒家“排他”，实有欠客观公允。

孔子诛少正卯问题，实亦牵涉荀卿其人，而刘文亦拈出为说，欲坐实兹事，然所据不过赵纪彬(1905-1982)《孔子诛少正卯问题》一书。按赵书撰成于“文化革命”儒法斗争舆论甚嚣尘上之际，其写作目的明显有阿谀奉承之意，可说是政治目的压倒了学术目的[41]，虽在当时名噪一时，身后则寂然无闻，迄今殊少获得学界同仁的认可。但即使如此，书中依然承认孔子诛少正卯一事，“自南宋以来，即已发生争辩，直至抗日战争时期，迄无定论”[42]。而刘文则不列举任何坚强证据，即以“朱熹发疑之后，一些儒生们跟进，质疑圣人怎么会杀人”一语，便轻率武断地为孔子杀人作了定谳。其实我们只要认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150-1223)、王若虚(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636-1704)、江永(16681-1762)  、范家相((1715-1769)、孙志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉绳(1744-1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895-1990)之原文，即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”之说，自朱熹发端早已明言“《论语》所不载，子思、孟子所不言，虽以《左氏春秋》内外传之诬且驳，而犹不道也，乃独荀况言之，是必齐、鲁陋儒愤圣人之失职，故为此说，以夸其权耳，吾又安敢轻信其言，而遽稽以为决乎？”[43]以后学者或质疑、或考辨，或别出新解，或慎重折衷，虽证据的来源有多有少，但态度都是严谨客观的，即使阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”，也不能迳斥为“汉学奴婢化的标志”[44]，动辄就施以 “文革”式的痛棒。刘文无视其曲解之事实，反以“翔实”许之，前鉴未远，后又踵之，呜呼痛哉，岂不悲乎？

列入赵氏“伪造说”派名单的，不少为考据大家或学问大家，实已构成了一个前后相续的知识系谱。其中较突出者如崔述，用四十年时间精力从事文献考证工作，其在疑古辨伪、考信求是等方面的成就，历来为学界所公认，顾颉刚先生即特别称赞他为“导我们的先路”的学者[45]。他认为荀子之说，“乃申、韩之徒言刑名者诬圣人以自饰，非孔子之事” [46]，当最为可信。如同春秋固然已有《管子》一书，然“记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述”[47]，为什么荀子之书，就没有习其法者羼入之文字呢？惜为省篇幅，暂无法赘辨。但申、韩之时代，己开诛士之风，以后“李斯（前284—前208）得志，乃有焚坑之祸”[48]。刘文认为“董仲舒（前179—前104）建议‘罢黜百家’时的言辞，与李斯建议‘焚书坑儒’的言辞如出一人”。然秦纯用法家，行桀、纣之道，专制之焰毒炽，只有政治秩序而无文化秩序；汉多用儒家，采王、霸杂用之术，开明之风渐积，政治秩序之外又辟出新的文化秩序。简单比附二人言辞如出一辙，只能导人入于“偏颇”歧途。足证我们固然应该反思如何才能走出“疑古”时代[49]，但更重要的则是反思如何才能告别“文革”学风。

刘文除以李斯、董仲舒相互比附外，还特别拈出韩愈《原道》中“人其人，火其书，庐其居”之说[50]，以为这条材料正好表明了儒家要将“释、道之徒开除人籍”的立场，足以佐证儒家“是不主张容纳百家、多元并存的”。但揆诸史实，即不难发现，这又是刘先生观点先行，有违历史真际的误读。考韩愈之时，“天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知”[51]。僧侣之滥，乃至“广中僧有室家者，谓之火宅僧”，而“京师大相国寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年间以来，“天下多虞，工役尤甚。于是所在编民相与人道，假慕调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百馀万矣，其寺三万有余”[53]。不仅出家僧徒数量庞大，而且资源耗费惊人，既严重影响国家财政收入，也加重了民众生活负担，必然激化社会矛盾，危及秩序稳定。正是有鉴于此，韩愈才在《原道》中明确提出：“民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。 所谓“民”显然特指当时数量庞大的宗教徒，而决不可依刘文，解读为与“君”对立的广义的“民”，以致得出韩愈仇恨人民的负面化结论：“对民则干脆只有一个字：‘诛’”。何况“诛”本当训为“责”，乃是指声讨或谴责，并非就如刘文所形容的那样气势汹汹，更不能以其为“道统”服务于“政统”的例证。

为什么说韩愈所谓的“民”，乃是指当时数量庞大的宗教徒呢？其实陈寅恪先生早在上世纪50年代初，便已在《论韩愈》一文中明确指出：“唐代人民担负国家直接税及劳役者为‘课丁’，其得享有免除此种赋役之特权者为‘不课丁’。‘不课丁’，为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。”[54]可见他要“诛”(声讨、谴责)的正是享有特权的“不课丁”者——“当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒”，而对“课订”者——“担负国家直接税及劳役者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充满了同情。不妨试看韩愈《原道》自己的说法：

古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。

显然，韩愈正是在为那些承担大量劳役赋税以致有可能“穷且盗”的“民”请命。而他要“人其人，火其书，庐其居”的，则为那些借出家之名躲避劳役赋税的特权统治阶级。但即使如此，韩愈所言也决非如刘文所说，是要“把释、道之徒开除人籍”，反而是要打破与普通民众的区隔，按年龄标淮将其纳入国家户籍登记制度，只能是要其还俗，以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”[55]，出发点与归宿处都落在广义之“民”上，既谈不上“道统”服务于“政统”，更遑论“独断”和“排他”。

整体地看，唐代“自神龙以来(708-707)，公王及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敇，则因为奸滥，富户强丁皆经营避役，远近充满，损污精蓝”[56]。因此，韩愈的一系列建言，必多得罪既得利益集团。其中“道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘付会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为道德经外，更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经，设崇玄学，以课生徒，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端，皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等，号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述”。故陈寅恪先生特别指出，韩愈之批评道教，尚有二端应特别注意：一即“老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣”；再为“为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题”。而韩愈“之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者”[57]。无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝权贵，当时后世无不称道其人品气节，但也清楚说明“道统”不仅未屈服于“政统”，反而长期制约“政统”，二者之间始终存在着或激或缓的张力，才更符合固有历史之真实。

三、“道统”与“学统”的合流与展开

“道统”与“政统”的关系问题，以传统儒家长期的共识为出发点，孔子之前的三代，“内圣”与“外王”合一，按照刘文的说法，当然是“一元”的。但从孔子身处的时代开始，天下道术渐趋分裂，“内圣”与“外王”已经打成两截，故“道统”的代表者只能是有“德”无“位”的孔子与孟子，“道统”已不能为有位者所专有，“道统”与“政统”从此两分，与刘文的说法不同，当然就只能是“二元”的。否则便难以理解，后世欲以尧、舜、禹、汤、文、武、周公自况的帝王不计其数，雄才大略的君主数量当亦不少，能进入“道统”为民族集体所承认的，何以二千多年来一个未见？

“内圣”与“外王”的由合而分，按照后代儒家学者的看法，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”[58]，显然即在“治”的体制系统内部，也出现了由“一”而“二”的现象。而“治”的由“一”而“二”，实即“官”与“师”、“治”与“教”的由合而分。也就是说，从春秋战国时代开始，原先三代“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”的局面已经完全打破[59]，国家社会开始出现“官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教”的现象[60] 。无论“官”“师”或“治”“教”的二分，都意味着有“位”者不能再独自占有“道”，而无位者反可依据“道”来展开各种政治批判。不妨试看《孟子·万章下》的说法：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰：事之云乎？岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？千乘之君求与之友而不可得也，而况可召欤！……欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也。

考《诗经·假乐》：“受福无疆，四方之纲，之纲之纪，燕及朋友。”《毛传》：“朋友，群臣也。” 孔颍达疏：“言天子燕及，故知朋友是群臣。《尚书》武王曰：‘我友邦冡君。’亦是称臣为朋友也。”[61]可见以朋友之礼待臣，而相互有责善之责，本乃君臣相处古义，延及战国礼制崩坏时期，风气仍有所保存，孟子记鲁缪公见子思之事必不诬[62]。按子思乃“仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲”[63]，虽秦火以后，其道一度不得其传，但在儒学“道统”史上的地位仍十分重要。细读上面的引文，即不难知道，子思是以师自居，而不满足于缪公的朋友之礼的。但子思之所以能以师自居，正在于其虽无“位”而有“德”。故孟子以为有“位”而未必有“德”的缪公当隆师礼以事之，否则即使以朋友之礼委曲受招，也难免不会损害“德”的信誉，危及“道”的尊严。自春秋时代开始，正是面对周文疲惫的乱局，孔子才说：“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)。而朱熹更认为“三代而下，以义为之，只有一个诸葛孔明……汉唐之兴，皆是为利，须是有汤武之心始做得，太宗亦只是为利，亦做不得”[64]。甚至“千五百年之间……只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[65]。黄宗羲（1610-1695)也以为古之为人君者，“不以一己之利为利，而使天下人受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”；后之为人君者，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”[66]。无德无义者必无道，故“道统”与“政统”的分裂，在儒家学者看来，己是不可否认的客观事物[67]。而他们批判三代以下“政统”少德寡义的思想资源，主要就是自己始终坚持的第一义的“道统”。

必须指出的是，“道统”是“道”在历史文化中展开和落实的结果；“道”既超越又内在，无论任何时候都是“道统”得以存在的形上根据。决定“政统”中的人能否进入“道统”的，只能是代表人生社会理想的“道”，而决不可能是什么“帝统”或“政统”。以此为衡量标准，三代“道统”谱系只能是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，即使后世学者向前追溯至三皇五帝时的伏羲，也依然是“道统”与“政统”合一的理想化公天下时代，而决不可能是三代以后“道统”与政统“分裂的私天下时代。实际上，“中国自汉唐以来，辟雍专主尊孔，不言帝王周公”，即使晚清西学风潮袭来，“推至圣为大祀，与天地并，黄屋左纛，用天子礼乐，帝王周公不与焉”。而之所以要独尊孔子，不以周、孔并列，在今文经学家看来，即是因为“若帝王周公，位则君臣，时有先后，苟一相临，则孔子必辟南面之尊，退居臣民之位”[68]。可见“道统”不仅历来受人高度重视，即在地位上也压倒了“政统”。以为“道统”无关乎形上超越之“道”，只能是“政统”的衍生物，“‘道统’源自‘帝统’”，完全忽视儒家思想亦有理想的一面，根本就不了解“古者势与道合,后世势与道离……势与道合则是治世，势与道离则是乱世”，乃是古人看待历史治乱兴衰的一个基本预设[69]，当然就容易造成古代价值世界判断的颠倒，客观历史事实认知的错位。

“道”既然是“政统”是否符合“道统”的判断标准，当然也可以是“学统”合乎“道统”的评判依据。而孔子之所以能够成为“万世师表”，则是“学统”与“道统”集于一身的必然结果。例如清儒崔述便认为：“二帝、三王、孔子之事，一也。但圣人所处之时势不同则圣人所以治天下亦异。是故，二帝以德治天下，三王以礼治天下，孔子以学治天下”[70]。而孔子之学所以能治天下，乃是因为其功“在后世不在当时，在天下不在鲁国”[71]，即使身后“杨、墨并起，非尧、舜，薄汤、武，天下尽迷于邪说，及至于秦，焚《诗》、《书》，坑儒士，尽灭先王之法，然而齐、鲁之间独重学，尚能述二帝、三王之事。汉兴，访求遗经，表章圣学，天下咸知诵法孔子，以故帝、王之道得以不坠，至于今二千余年而贤人君子不绝迹于世，人心风俗尚不至于大坏。假使无孔子以承帝、王之后，则当杨、墨肆行之后，秦火之余，帝、王之道能有复存者乎！”而“孔子之道，即二帝、三王之道也”[72]。足证决定“道统”传承与否的，乃是二帝的“德”，三王的“礼”，孔子的“学”，而决不可能是“帝统”自身。“道统”的存在总是以“道”的显晦为转移，可与“政统”合，亦可与“政统”分，在“政统”已不能代表“道统”的情况下，后者的传承遂不能不由孔子开出的“学统”来承担。“‘学’字昉于《说命篇》中，孔子特提掇出来，以陶甄天下万世，至矣。近世奓虚见以言道，而不知学，异于孔子指矣”。因此，大有必要以“道为宗指，以学为工夫”，否则“言道不知学，异学也；言学不知道，俗学也”。所以“彼真知道者，学在其中矣；真知学者，道在其中矣。的曰工夫即本体，本体即工夫”[73]。而治法尽管有区别，“道”却无差异，“道统”的托命人屡变不一变，然一皆以“道”的有无为转移，可以透过合乎人性的王道“治法”而呈显，却决非“帝统”随意就能支配的衍生物。

以“道”的理想化标准进行衡量，三代以后的帝王既然无一人可入“道统”，则“道统”之绵延，当另以“学统”之有道者来表征，遂不能不成为历史的必然。例如南宋时的陆象山便认为：“李白、杜甫、陶渊明皆有志吾道”者[74]。《近思录》也称“楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮，隋有王通，唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然其立言立事有补于世教，皆所当考也”[75]。明代“成化四年(1468)，彭时奏谓：‘汉晋之时，道统无传，所幸有专门之师讲诵圣经，以诏学者，斯文頼以不坠，此马融、范宁诸人，虽学行未纯，亦不得而废。’”[76]。均可见求道、志道者不少，维系斯文不坠者亦多，然如以至大至公至正之道体衡之，尽管儒家内部各家各派的着法亦有差异，仍一致认为见道未必皆深，学养亦难以称纯，仍不可强入于“道统”谱系之中。适足以说明“学统”已自成一独立天地，三代以后以孔子为符号标志，“道统”，已远离“政统”而接近“学统”，即使帝王拥有威权，亦难以垄断“道”“学”两统。韩愈所谓“轲死不得其传”云云，后人以为“亦见只眼矣，不识所传者何也。苏长公撰《六一集序》中发明孟子功侪于禹处，世儒见无及于此者，顾特言其救世之功耳”[77]。正说明“道统”面前不能有一毫马虎，儒家在学术纯正与否，尤其是开出价值方向以“救世”问题上，从来均持守甚严。韩愈之言决非是厚诬后世已无贤者，更不能如刘文所说是“断了线的风筝”，

三代以下的帝王，无一人能进入“道统”，当然也就谈不上“独占”；“道统”思想虽自先秦即已发端，然仍以两宋发展最为成熟，或可从中一窥究竟。不妨先看北宋孙复(992-1057)的说法：“自夫子殁，诸儒学其道，得其门而入者鲜矣。惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者，天俾夹辅于夫子者也”[78]。稍后的石介(1005-1045)也认为：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部(韩愈)之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也”[79]。他们主要依据“学统”来排列“道统”谱系，后世帝王无一人能羼杂其间。故以后的程颐(1033-1107)更明白指出：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生(程颢)生千四百年之后，得不传之学于遗经。……圣人之道，得先生而复明，为功大矣。”[80]可见“政统”自周公以后，在程颐看来，便与“道统”断裂绝缘，成了无法整合的两体。“学统”的不传，情况与“道统”类似，但毕竟有程颢(1031-1085)接续孔孟千载不传学，遂使“圣人之道”复明于世。可见后世能与前贤“道统”契合者，依宋代多数儒者的意见，当然只能是“学统”，而决不可能是“政统”。故至南宋朱熹，遂以《伪古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为道统授受宗旨，认为孔子“继往圣开来学，其功反有贤于尧舜”[81]，在道统传承上的地位理当最高，即《近思录》所谓“自唐虞尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道统相传至于孔子，孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。……迨于宋朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续”[82]。不仅在孔孟之间增加了颜回、曾参、子思，而且孟子以后也补充了周敦颐、二程兄弟及张载。这一点似乎也得到了陆象山的赞同，他认为二程等人尽管“草创未为光明”，但仍“得千载不传之学”[83]。朱(熹)陆(象山)虽治学取向不尽相同，然都以继承“道统”自任，后来李元纲撰《圣门事业图》，虽以朱子为传道正统，以接周子、二程，而象山自然不能与列，但仍可见“道统”与“学统”结合，遂产生宋代儒学发展之复兴期。为“道统”输入义理内涵或历史内容，并主导其发展方向的，乃是“学统”而非“帝统”；无论“道统”或“学统”，都明显与“政统”有所区别，而决不能随意将其化约或等同于“政统”。

有必要指出的是，三代以降，“道统”与“政统”尽管已经分裂，但决非就意味着二者毫无交涉，成为互不交涉的两张皮，毫无交叉渗透影响的关系。一方面，帝王为强化政治统治的合法性与正当性，必然尽可能地利用“道统”所代表的正统思想资源，以缘饰自己的各种行为举措，即通常所谓“外儒而内法”，“假仁义以行私欲”，“貌王道而实霸道”。而在利用“道统”正统思想资源的同时，往往也施行各种打压政策，即既不能不尊重具有“道统”象征符号意义的孔子，承认“道”高于“势”，又力图将其置于权力结构“君尊臣卑”中的“臣位”，炫耀“势”可屈“道”的气焰，形成捧压结合的诡谲现象。另一方面，为实现修齐治平的政治目的，儒家也希望凭借“借君行道”的方法，采取“以道诱势”，“以道匡势”，“以道抗势”等多种政治策略，积极参与政治场域的各种活动，实现“明道救世”的价值理想。而在与政治拉扯的过程中，难免不受到各种伤害，必然出现大量“利在弊亦随之”的复杂现象，不排斥产生一批又一批“伪儒”、“陋儒”、“俗儒”的可能。但在真正的儒者看来，“人臣以责难于君为恭，陈善闭邪为敬。故汲黯之戆，胜于张汤之从臾；朱云之狂，贤于孔光之谨慎”[84]。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”[85]。我们要批判的仍是历史文化中具体的人，而非代表社会文化价值理想的“道统”，更非具有形上超越特征的至大至公的“道体”[86]，因为“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病，千古圣贤，只去人病，如何增损得道?”[87]儒家既然要“拯斯人于涂炭，为万世开太平”[88]，当然就不可能不积极入世，但就其终极境域而言，即使千古传为美谈的尧舜事业，“亦犹一点浮云过于太虚”[89]，表现出无限超越的精神力量。“道”的无限与人生事业的有限，必然衬托出世俗成就陶醉者的肤浅，只有回归“道体”永恒性的创造活力，才能从世俗的有限一跃入于代表终极托付的无限[90]。刘文片面强调“儒家作为占统治地位的意识形态，完全是由帝王决定的 ”，显然不仅遗忘了儒家思想自身发展的内在理路，而且也忽视了儒家即入世即超越的特点，既不符合基本的客观史实，也误入了化约主义的迷局。

严格地说，传统儒家始终都难以舍弃其天下国家的关怀，而所谓国家本质上即是一政治共同体，无论从国家前途或“生民”福祉考虑，政治秩序的良性运作永远都为社会所必需，紊乱无序的社会只能导致国家民族的灾难，因而合理的政治秩序建构必然涉及纲纪方面的内容。刘文引陈寅恪先生之说：“吾于中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”；“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度”。然而陈先生恰好又高度肯定了三纲六纪，以为“其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀，以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”并正面评价王国维之投湖自杀，乃“求一己之心安而义尽”；而“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体一人一事”，遂不能不发出“一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志”的永恒喟叹[91]。包括刘先生在内，今人尽可不认同“三纲六纪”，但像海瑞（1514—1587）一类的儒生，不仅要求他坚持道义敢骂皇帝，而且苛责他必须反对“以帝王为核心的政统体制”，否则便是“政统皇权的维护者”，而“道”更“不可能比帝王更神圣”，是不是持论过于刻薄，责难过于偏颇，完全失去了对古人的温情敬意和同情了解？

四、“道统”与传统政治秩序的建构与绵延

古今仁人志士，诚如陈寅恪先生所说，其“憔悴忧伤”所求之理，乃至“继之以死”所殉之道，“不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉”[92]。而“三纲”说作为伦理原则提出的目的，亦如贺麟先生所言，乃是“绝对守我的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方为转移，以奠定维持人伦的基础，稳定社会的纲常”。从而避免“陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中”。与陈寅恪先生的看法一致，贺麟也认为“常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康得所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令”。所以“历史上许多忠臣孝子，苦心孤诣，悲壮义烈的行径，都是以三纲说为指导信念而产生出来的”[93]。以此标准认真加以衡量，从王国维上溯至古代，则无论朱熹或海瑞，当然也包括其他数量不少的大德真儒，他们的所作所为，与其说是在服从或忠于权力世界君主，不如说是在恪守与天理、常德、位分相关的义务[94]。倘若任意将“君”从国家中剥离出来，以为忠君根本就与爱国无关，一提及传统纲常伦理，就以为可以任意污名践踏，动辄就扣以“君主专制体系下的臣民之学”的帽子，不考虑历史文化的具体性与复杂性，不以政权的合法性或正当性是否丧失为基本前提，结果不仅必然会在学理论证上显得极为片面肤浅，即就历史的经验形态而言亦有违普通常识。

人类要维系合理健康的社会生活，无论古今中外，从根本上讲，都不可能脱离正常的秩序。一般而言，秩序的缺位即意味着政治的蛮横，社会的紊乱，生活的盲目，行为的失措。因此，如何建构合理健康的良性秩序制度，总是引发了一代又一代人的思考和实践。传统中国之所以能够成为拥有长久礼乐典章制度文明的大一统国家，必然与其稳定深厚的秩序结构及整套的价值系统密不可分。即使今天的社会发生了深刻巨大的变迁转型，诚如刘文所说，要重新建构“平等、民主、法治、自由的公民之学”或“公民文化”，也有必要进一步追问，公民是不是就可以忽视或逃离社会秩序必有的上下[95]、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系？我们是不是仍有必要对国家讲“忠”，对父母讲“孝”，对朋友讲“信”，而长幼则应该“有序”，男女也适当“有别”？而“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》)，现代公民社会一旦伦理资源匮乏，政治制度失去了德性伦理基础，特别是国家权源核心根本就无力发挥“为政以徳，譬如北辰，居其所，而众星共之”的功能(《论语·为政》)，礼义廉耻一类的人类基本价值统统遭到放逐，是不是也会引发严重的社会危机，以致整个国家民族四分五裂，在政治崩溃的同时也面临社会解体的危机？与任何他人的胁迫，乃至政治的恐嚇，文化的束缚无关，发自内心乃至可以一死来见证的“自由之意志”、“独立之精神”，是不是较诸一般利益计算者更能做到绝对服从至高无上的道德律令，永远保持对国家民族的忠贞，对公共利益的维护，对人民福祉的关怀，对集体事业的热爱，对法律责任的担负，对他人信誉的承诺？ 任何时代的人都不可能从社会中抽离出去，即使刘文所说的“公民社会”也难有例外，正是人的以人性为出发点的社会存在，决定了人与人间关系的多元与伦理角色的多样，高贵的德性品质及与之相应的伦理行为，永远都是社会秩序稳定的基石，因而传统“五常”关系即使毁坏了，也要根据新的时代精神加以重建。诚如贺麟先生所说：“不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、近代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上事实上都是很可能的”[96]。无文明则难以成世界，至少是充满了人的创造活力的世界；无道德亦难以成社会，至少是属于人的人文化的社会。“缘人情而制礼，依人性而作仪”[97]，从来都是中国文化的基本价值诉求。无论“三纲”或“五常”，都是可以根据新的时代精神来加以损益改革的。社会一日不可缺少规范，规范则必须有利于人的生存发展，只利人的自由意志和独立精神的陶冶培育，“只有在规范和组织社会的有生力量这类使命上面，国家的目标才具有普遍性”[98]。而重建符合时代需要的“新道统”的一大重要目的，就是更好地规范、组织、协调乃至激活各种自动自发的社会创造力量。因此，我们在对“三纲”“五常”展开批判的同时，也应该重新思考“如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[99]。粗暴地将复杂的多元的社会秩序化约为简单平面的机械式社会，只看到形式的自由平等，根本就不知道实质的自由平等，以为公民社会只要有了“平等、民主、法治、自由”等价值，就可以消解或取代其他一切人伦道德价值，解决人类社会的一切问题，从而一刀两断地将过去与现代切割为互不相关的两截，甚至不顾历史事实把传统政治一概抹黑丑化，只能说不是在天真地制造现代政治神话，便是有意误导他人步入历史虚无主义的歧途。

传统儒家所经营的世界，当然决非简单的“政治”或“政治中国”所能范围。从更广阔的视域看，他们也开拓了一个广袤的文化世界，营造了一个多民族跨国界的文明区宇，全面安顿了中国人的精神生命，乃是较诸“政治中国”更为根本的“文化中国”，只能以“道统”而非“政统”来如实加以表征。“道统”的人格化象征符号，无论衡以民族集体长期积累的历史认同感，抑或兼顾域外群众对中国文化的整体认知，显然均非孔子一人莫属。刘文只看到帝王对孔子的利用，以为孔子之说乃“帝王的护身符”，其地位的高低完全由帝王单方面决定，即使祭祀孔子的活动也无例外，事实上，“道统”在发挥规范制约“政统”的作用的同时，也活化为无法从历史文化中剥离出去的价值系统，广为社会文化心理所接受，即使尊孔祭孔也难有例外。如果追本溯源，则不难看到，“古人每事必祭，其始之人，耕之，祭先农也；桑之，祭先蚕也；学之，祭先师也，一也”[100]。可证祭祀先师之礼，实源自民间，以后才为官方所采，即《礼记》所谓“凡学，春官，释奠于其先师”；“凡始立学者，必释奠于先圣先师”[101]，成为制度化的安排。西汉随着儒家思想地位的上升，元帝初元年间(前48年-前44年)，孔光之父霸“上书求奉孔子祭祀”，元帝乃下诏许其“以所食邑八百户祀孔子”[102]，反映祀孔已从民间上升为国家行为。东汉明帝永平三年(公元60年)，“郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子”[103]，祭祀孔子遂成为官方的制度性安排，主要与地方讲学活动配合，从此在民间祭祀的习俗风规的基础之上，又多了一重士人祭祀的精神自觉。而“道统”主要是与“学统”结合，才逐渐获得官方的制度化认可的。两汉以降地方学校祭孔，往往与当地先贤配祀，如朱熹建竹林精舍，配祀先圣孔子者，即有周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、罗从彦、李侗等人，既可视为“道统”谱系的理学化，更可看成理学谱系的“道统”化，已构成了儒门学术传承链条，反映“道”不能不彰显为“学”，“学”则必须“载道”，“道”之与“学”，实为儒家“圣学”的一体两面。而所谓先儒祠、乡贤祠一类祭祀场所，从此亦遍布全国各地[104]，大多同时兼有祭祀孔子和地方贤达的双重功能，以致“天地君亲师”的香火牌位不仅家家悬挂，而且成为“里巷常谈”，无论贵贱一概可以通用。其中最重要仍当为“师”，而“师”之总源头即为孔子[105]，反映儒家价值系统已深入民间基层社会。“究中国之道德礼义，则绝不缘神道设教而生”[106]，然尊孔必有裨于民间风教，亦凝聚了大量人心资源。这固然得力于官方体制的积极推动，但也离不开地方社会的热情配合。故自西汉官方正式认可祀孔以来，绵延二千余年，越到后期，祭祀之风就越炽，规格也越高，甚至延至清季末年，即使儒家思想开始遭到西学冲击，祭孔之礼也依然是“天下郡县立庙，享以天子礼乐，为古今独绝之圣人”[107]。足证敬学尊师之风，早已大书深刻于一国民族最深层的内心意识。设若无广大的民间社会及知识精英的主动认同与积极配合，缺少了“道统”与“学统”结合后发挥的濡染风化作用，仅靠权力拥有者单方面的一手操纵，必然难以造成如此大的社会影响和人心向往规模。

毋庸讳言，晚清帝制解体以后，举国上下醉心西化，中国文化的发展屡经挫折，尤其儒学更受到广泛的质疑，各种反传统的鼓噪声不绝于耳。但即使如此，仍不少人坚持认同孔子及固有文化的基本价值，甚至在透彻了解西方文化后，也有学者主动自觉地回归中国文化。例如素有“中国西学第一人”（康有为语）之誉的严复(1854-1921)，“其对于西洋思想之介绍，有如许重大的贡献，已经可算奇迹了”[108]，但晚年仍以自己的大彻大悟，告诫即将“出洋”专习科学的年青人：“甚愿其勿沾太重之洋气，而将中国旧有教化文明概行抹杀也。不佞垂老，亲见支那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦觉渐觉其为如此也。”[109]与此同时先后，廖平便撰有《知圣》、《尊孔》等多篇专文，声明“此乃私家撰著，不必引为学堂课本”，宣称自己“学经四变，书著百种，而尊孔宗旨，前后如一”；“孔圣之功，在后世不在当时，在天下不在鲁国”[110]。他们的行为显然都源于个人的精神价值自觉及抉择，无论任何“帝王决定论”都是难以解释清楚的。

最后，笔者想补充说明的是，刘文认为思想意识与社会结构一样，都是有形态之别的，而形态当然与阶级有关，因而“文明”、“文化”、“价值”，在他看来都“是有阶级性的”。为了证明他的阶级说并非仅仅来自域外，而是有着本土文化依据的，他又特别强调“其实早在西汉初年，政论家贾谊（前200—前168）就写过一篇鸿文名曰《阶级》”，因而不顾前后矛盾， 一方面强调“原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西；那些通过‘创造性转化’、‘综合创新’等等‘转化’、‘创新’出来的东西，其基本含义与原生的观念体系相比是有原则性差别的，两者不能混为一谈”；一方面又将现代西学植入中国语境后的“阶级”观念与西汉贾谊的原生“阶级”观念生硬比附，认为有必要“使用贾谊的‘阶级’概念”，质问“儒学在古代站在‘阶级’的哪一端？所维护的阶级秩序和利益对谁更有利？”刘先生的看法是否符合马克思主义的经典表述，他所说的“文明”、“文化”、“价值”等是否可以凝聚各个民族的共同情感，是否能够为全人类所共享，姑暂不置论。但以为二千多年前贾谊文中的“阶级”概念，已与他所使用的来自西方的“阶级”概念相通相合，则不免拔高了古人，而且与事实不符。按贾谊的《阶级》一文，当出自其所撰之《新书》，本义当为“台阶”，即所谓“人主之尊，辟无异堂陛，陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高殆不过尺矣”。当然也可以用来隐喻“等级”或“等级制度”，即贾谊文中所云：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高，廉近地则堂卑，高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师、小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也”[111]。具见无论依其本义“台阶”或引伸义“等级”，贾谊所使用的“阶级”概念，均与晚近以一定的社会生产关系及其所处地位来定义的“阶级”判若霄壤。刘文采用贾谊概念，当然只能取其引伸义“等级”而非本义“台阶”，所以他的质问所用的“阶级”一辞，似当遵从古人原意，改为“等级”，方显得妥适准确。否则便难免不有偷换概念之嫌，甚至让人怀疑他同样“硬要‘风马牛’‘相及’”，犯了他批评别人的“‘拉郎配’，强为之解”的错误，尽管如刘先生所说，“从思想自由而论”，都应该“视为多元化中的一说”，理当抱持宽容的态度。但因牵涉做学问的方法，不能不拈出一说，以俾后来者引以为戒，幸读者勿以赘言视之。