对十七世纪德川儒学“反朱子学”的考察——从伊藤仁斋的“仁学”思想建构切入

作者：吴震

来源：《南国学术》2016年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿八日癸未

           耶稣2016年10月28日

摘要：朱子学在日本的命运充满坎坷。自17世纪德川儒学兴盛以来，朱子学不但未获得一尊之地位，相反，很快遭到“古学派”的猛烈抨击，竟形成了一股“反朱子学”思潮，伊藤仁斋便是重要推手之一。他认为，孟子以后，儒典本义尽失，及至宋代，情况已十分严重，无论是朱子学还是阳明学，所建构的“理学”或“心学”不但与儒学古义发生偏离，而且掺杂了佛、老异端之学的诸多因素，使儒学面临迷失方向的危险；为使儒学重返正轨，首先就须恢复孔孟学的原义，而孔孟原义即在《论语》《孟子》“古义”之中；与此同时，更有必要对朱子学发起挑战，这是关涉孔孟儒学之本义能否得以重见天日的大问题。因此他以批判理学为手段，以恢复儒学古义为方法，以重建仁学为目标，从而形成了独特的“仁斋学”（又称“古义学”）。他对朱子学的批判是全方位的，不仅企图颠覆朱子的形上学，特别是对朱子学的天理观、天道观来一个兜底翻，同时对朱子学“居敬穷理”的一套工夫论也予以重新审视甚至批判改造。他之所以要批评“以仁为性”、“以仁为理”，目的是为了证成“仁为圣门第一字”、仁即“爱而已矣”的命题，以此来重构“仁学”。他主张，“仁”是“蔼然至情”，从而确立起对“人情”的尊重和信念，而人情具有跨古今、无华夷、天下之所同然的普遍意义。作为日本的儒学家，伊藤仁斋思想的背后总是存在着一个巨大的“他者”——中国，故其重建仁学的一个重要特质，就是不仅要穿越“古今”，而且要打通“华夷”。在这个意义上可以说，伊藤仁斋不仅是重情主义者，而且是普遍主义者，更是一位道德主义者。仁斋学之“反朱子学”的案例表明，近世日本儒学已开启了“日本化”的进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态；而儒学日本化的发展过程充分说明，儒学在东亚完全有可能产生新的转化。

关键词：伊藤仁斋  朱子学  仁学  儒学日本化

引言

“朱子学”之名来自日本，确切年代暂无考证，至少在19世纪末的近代日本已作为学术概念得以确立。[1]其狭义，盖谓朱熹（1130—1200）本人的哲学思想；其广义，则指后朱子时代由其弟子或后世朱子学者继承和阐发的朱子学思想；更宽泛地说，则应包含13世纪以后传入朝鲜以及日本的朱子学思想，其中含有朝鲜及日本的朱子学研究者对朱子思想再诠释而形成的朝鲜（韩国）朱子学或日本朱子学，恰与中国的朱子学构成鼎足之势。当朱子学传入日本后，德川时代的“古学派”代表人物伊藤仁斋（1627—1705）通过重新发现儒家经典古义，欲以颠覆朱子学对儒学核心概念“仁”的形上学诠释，从而重建自己“仁斋学”意义上的“仁学”，进而推动了儒学日本化的历史进程。

“仁斋学”又被称为“古义学”，其两部重要著作《论语古义》和《孟子古义》均以“古义”命名，显示有复原《语》《孟》古义的思想企图——即欲以“复古”为名来重构孔孟的思想世界。在伊藤仁斋看来，孟子（前372—前289）以后，儒典本义尽失；及至宋代，情况已十分严重，无论是朱子学还是阳明学，所建构的“理学”或“心学”不但与儒学古义发生严重偏离，而且掺杂了佛、老异端之学的诸多因素，使儒学面临迷失方向的危险。为使儒学重返正轨，首先就须恢复孔孟学的原义，而孔孟原义即在《论语》《孟子》“古义”之中；与此同时，更有必要对朱子学发起挑战。反过来说，批判朱子学，是关涉孔孟儒学之本义得以重见天日的大问题。

伊藤仁斋对朱子学的批判几乎是全方位的，不仅企图颠覆朱子的形上学，特别是对朱子学的天理观、天道观来一个兜底翻，同时对朱子学“居敬穷理”的一套工夫论也予以重新审视甚至批判改造。他批评“以仁为性”、“以仁为理”的目的，是为了证成“仁为圣门第一字”、仁即“爱而已矣”的命题，以此来重构“仁学”。然而，在当代日本学术界，几部颇有代表性的研究“仁斋学”的论著，却对伊藤仁斋的仁学思想鲜有正面的关注。鉴于此，本文将尝试探讨以下课题：“仁”在“仁斋学”的思想体系中究竟意味着什么、有何重要意义？伊藤仁斋的仁学思想建构与孔孟儒学及程朱理学有哪些异同？他的“反朱子学”的理论企图是否获得了相应的理论成功？

一 “仁”为孔门第一字

“仁”不仅是《论语》的核心概念，更是孔子（前551—前479）创建儒学的最大理论贡献，构成了儒家文化的重要精神传统。然而，尽管“仁”字在《论语》中出现了105处，却大多是孔子对“仁”的指点，并非对“仁”字所下的定义；同时，孔子也不轻易以“仁”许人。但毕竟孔子曾赞许管仲（前719—前645）等人以“仁”，故在孔子心目中必有何谓“仁”的标准。而如何将此标准清楚地表述出来，成了后世儒者不断追索探讨的问题。

的确，孔子曾以“爱人”来回应弟子樊迟问仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”之说，《孟子》则有“仁也者，人也”等等说法，但严格来说，这些都不是对仁是什么的定义，而是对仁是怎样的描述，以至于后儒如北宋程颐（1033—1107）感叹：“自古元不曾有人解仁字之义。”[2]直至朱熹以“心之德，爱之理”六字来为“仁”字定义：仁既是内在美德，同时又是普遍之理；此“理”在人情中展开而呈现为“爱”，而此“爱”又根源于当然之则的“理”，故而为性之理的“仁”。至此，“人”或“爱”已不足以训“仁”，必上升至“理”本体之高度，才能使“仁”这一儒家核心概念具有贯穿性理、统合心情的本体义[3]，并使儒家仁学真正实现了“第二次的飞跃”，成就了一套“理学新仁说”。[4]

尽管朱子学早在13世纪初即已传入日本，不过有关朱子学的经典传授、文本解读却长期被“五山禅僧”这一狭隘的学术圈所垄断，而真正在知识界得以普及推广则是在17世纪初进入德川江户时代（1603—1868）以后。伊藤仁斋在建构儒家原典《论语》、《孟子》的古义系统时，为批判响应朱子学的种种理论问题，首先触及的便是“仁”这一核心问题；与此同时，只有通过对仁的反思，才能使其理学批判显示出重构日本化儒学的正面意义。

天和三年（1683），伊藤仁斋所撰《语孟字义》（《论语古义》、《孟子古义》的精简版）反映了其思想的精义。该著作显然有模仿朱熹弟子陈淳(1159—1223)《北溪字义》的痕迹，说明伊藤仁斋的目的在于从内容及形式两个方面对宋代理学思想来一个兜底翻，从根本上推翻朱熹理学。在《语孟字义》中，伊藤仁斋明确揭示儒学宗旨就在于“仁义”二字；但在具体的字义问题上，又依其古义学原则，指出“仁，人也”只是音训而非“正训”：“仁，人也；义，宜也；天，颠也；地，示也；皆仮音近者，以发其义，本非正训也。”[5]按，所谓“正训”，盖谓对文字“意味”的确切训释，而“意味”的获得须以把握文本“血脉”（即“脉络”）为前提。他认为，须对文本的“意味”与“血脉”有全盘把握，才能了解文本的确切意义：

学问之法，予歧而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤学问之条理，若孟子所谓仁义之说，是也。意味者，即圣贤书中意味，是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉，若不理会血脉，则犹船之无柁，宵之无烛，茫乎不知其所底止焉。不理会血脉而能得意味，未之有也。然论先后，则血脉为先，论难易，则意味为难。[6]

显然，此处有关血脉意味的论述，涉及经典解释学的方法问题。“血脉”指文本的脉络，又称“条理”；“意味”指文本的意义，即经典的精神旨趣。其实，在血脉意味之外，另有“字义”问题，“字义”虽属“小”学问但很重要，因为“一失其义，则为害不细”，然而字义的理解又必须“一一本之于《语》、《孟》，能合其意思语脉，而后方可”[7]，意谓字义与血脉、意味，犹如一套三匹马牵动的马车，构成一整体系统，缺一不可。从理解的角度看，先字义，次血脉，然后意味；若从诠释的角度看，字义小，血脉轻，意味最重。要之，若要把握文本的确切意味，须对经典文本有一整体的观照才有可能。

值得重视的是，在伊藤仁斋对“仁”的理解中，显示出他对孔子文本中的“仁”已经有了血脉意味的通盘了解，所以才会明确提出“仁为圣门第一字”的判断，此一判断显然已经超出了“字义”问题。不过，这一判断并未出现在《语孟字义》，而是出现在稍后成书的《童子问》（1691）及《仁斋日札》（始撰于1692年）中，均属伊藤仁斋最晚年的著作。特别是《童子问》，以自问自答为形式，摆脱了经典注疏的格式限制，故能展开其思想观点的论述。其中，他对仁的问题提出了一个基本判断：

《论语》为宇宙第一书，而仁为孔门第一字。[8]

问：仁为圣门第一字者，其旨如何？曰：仁之为德大矣。然一言以蔽之，曰爱而已矣。在君臣谓之义，夫子谓之亲，夫妇谓之别，兄弟谓之叙，朋友谓之信，皆自爱而出。盖爱出于实心，故此五者自爱而出则为实，不自爱而出则伪而已。故君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心，孔门以仁为德之长，盖为此也。此仁之所以为圣门第一字也。[9]

《仁斋日札》的记述较简洁明了：

圣人学问第一字是仁，以义为配，以知为辅，以礼为地，而进修之方，专在忠信。[10]

依上引《童子问》所言，伊藤仁斋之所以将“仁”说成是“圣门第一字”，约有两义：一是指儒门宗旨在“仁”之一字，一是指孔门“以仁为德之长”——即以“仁”为四德之首的意思；《仁斋日札》分别将义、智（知）、礼看作“仁”之“配”、“辅”、“地”，亦同此意。事实上，仁既是仁义礼智四德之首，同时也是孔门论学之宗旨。这便是伊藤仁斋对儒家“仁学”的一个基本判断。

不过，伊藤仁斋更强调“仁”的普遍性，故又将“仁”提升至“天下之大德”或“天下之美德”的高度来加以肯定：“仁者，天下之美德，岂可以性情分之哉？”“仁者，天下之大德也。”[11]他对“仁”字本义下了一个明确的定义：“一言以蔽之，曰爱而已矣。”即“爱”便是“仁”的本义。[12]他之所以说仁“岂可以性情分之哉”，是批评程颐的观点：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[13]在伊藤仁斋看来，程颐是将“仁”与“爱”割裂为“性”与“情”，认为爱只能说情而不能说仁，这是根本错误的。伊藤仁斋认为，仁之本义无非就是“爱”之一字而已——“仁”即“情”而非“性”[14]。

至于所谓“君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心”，则常见诸伊藤仁斋对“仁”的定义性描述，散见于其各种著作中。以下所引两段，一则出于《语孟字义》，一则见诸《童子问》：

慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁。

慈爱之心，浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达，无一毫残忍刻薄之心，正谓之仁。

两者意思完全一致，均以“慈爱”作为“仁”的确切含义。只是后者多了“无一毫残忍刻薄之心”一句，而这也是伊藤仁斋对“仁”字下定义时特别强调的一个关节点。

值得注意的是，《语孟字义》用“慈爱之德”，而《童子问》用“慈爱之心”，表明伊藤仁斋的观点是：仁是表现为“慈爱”的“心之德”。而此“德”既然是“天下之大德”，故具有普天之下的意义；而此“德”根源于“实心”，故又是“实德”，其具体表现就是“爱”。应当说，仁斋的“实心”、“实德”与朱熹以“心之德”来定义“仁”的观点是接近的；区别在于：绝不能说爱等同于理——即不能说“爱之理”。

至于“慈爱”，在伊藤仁斋看来，其含义已经超越了儒家所说“父慈子孝”这一家庭伦理意义上的“慈爱”，而具有了一种“无所不至，无所不达”的普遍性。他有一个简洁明了的说法来表明什么是“无所不达”：

存于此而不行于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬息，通乎梦寐，心不离爱，爱全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于爱人。[15]

这是将“仁爱”普遍化了，是对孔子“仁者爱人”说的推演和发展。他甚至将“爱”提升至“天下之美德”的高度，断定“爱”才是天下最真实的心之德——“实德”。[16]

至于“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”[17]，则是强调“仁”与“不仁”之间的分水岭就在于“残忍刻薄”。伊藤仁斋此说是针对朱子学而发的，他将“残忍刻薄”归结为是“以理决断”所导致的一种后果。可问题是，朱熹在有关“仁说”的格式化、规范化过程中，既承认仁心体现为“慈爱”，也提到“残忍刻薄”之心正是恻隐之心的反面——“不仁”。这就需要透过朱熹的《仁说》反观伊藤仁斋《仁说》的新义及其问题所在。

二  从朱熹《仁说》到伊藤仁斋《仁说》

朱熹是孔孟之后对儒家仁学做出最重要理论贡献的思想家。朱熹的《仁说》是一篇有关“仁”问题的字义训释、理论阐释的重要文字，对于仁学理论的建构起了重要作用。该文传入日本后，对德川儒学的影响是明显的。例如，伊藤仁斋早年在朱子学的影响下，于三十二岁时撰有《仁说》一文；与此同时，另一位朱子学者山崎闇斋（1618—1682）则有《仁说问答》之作，其中提到朱熹的另一篇重要文字《玉山讲义》，指出该《讲义》所揭示的“孔门说仁”具有无比的重要性，乃是“列圣相传”的儒学宗旨，而仁学问题直至朱熹“方渐次说亲切处尔”。[18]

朱熹在为“仁”字定义之际，已注意到“慈爱”与“残忍”的问题，或许这正是伊藤仁斋强调“残忍刻薄”即不仁的思想来源。朱熹指出：“四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁。”[19]说得更为明确的是：“残忍便是那恻隐反底。”[20]朱熹又说：“然四端皆有相反者，如残忍（饶录作‘忮害’）之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。”[21]有时朱熹又称“义”之过度则为“残忍”：“羞恶之心，义之端，本是善，才过便至于残忍。”[22]由以上数例足见，残忍刻薄便是“不仁”，原是朱熹的固有观点。

那么，伊藤仁斋以“爱而已矣”来解释“仁”，与朱熹对仁的解释是否有所关联呢？这个问题有关“仁”字的名义训释，如果不挑明，则德川早期儒者何以批朱子以重建仁学的思想考察便缺了一层东亚儒学史的脉络，故有必要对朱熹仁说略作考察。

由汉至唐，“以爱言仁”乃是儒学史上的主流，韩愈（768—824）“博爱之谓仁”便是典型，宋初周敦颐（1017—1073）的“德爱曰仁”[23]也未脱窠臼；然而自程颐提出“仁，性也；爱，情也，岂可便以爱为仁”[24]以来，“以爱言仁”自程门后学直至朱熹一直受到关注。朱熹在“己丑之悟”（1169）后的一段时期，围绕“仁”的问题与湖湘学者有过讨论，可参见朱熹所撰《仁说》（1173）以及《语类》卷六廖德明所录有关“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”等记录。

要之，程门后学大都反对以“爱”言仁，出现了以“觉”言仁（谢良佐）、以“一体”（杨龟山）言仁等观点。针对于此，朱熹指出：“仁者固能觉，谓觉为仁，不可”，因为“觉”只是对仁或不仁的一种分别而非“仁”的本来属性，这是其一；其二，“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可”，因为“万物为一”只是说“仁之量”而不是说“仁之体”。[25]依朱熹的结论，“仁之体”即“仁体”，其含义唯有以“心之德”、“爱之理”六字来概括，并释以“仁之为道，乃天地生物之心”。[26]正是经过朱熹对“仁”字的重新界定，孔孟儒学的“仁”不仅具有伦理学意义，而且被赋予了一种宇宙论及形上学的意义。然而，在伊藤仁斋看来，正是朱熹的这一诠释思路，开启了后世“以理言仁”的种种弊端，为害无穷。

在“以爱言仁”问题上，朱熹的立场是坚定的。他断言“仁自是爱之体”：

或问：“仁当何训？”曰：“不必须用一字训，但要晓得大意通透。‘仁’字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。”

以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！[27]

认为仁自有“慈爱”的意思，而慈爱乃是仁的“本相”——意谓“仁”的本来如是的表现，但“爱”并不表示“仁”的全部意涵。故若从“整体”言，则“仁”不能“用一字训”，而应当把握“仁”字的“全体”义。用朱熹在另外场合的说法，此即“人身上全体皆是仁”。[28]

所谓“全体是仁”，主要含有两层意思：一是指“仁包四德”，一是强调仁即爱之理。也正因此，朱熹指出，在究竟意义上，“爱”只不过是“仁之迹”。[29]也就是说，仁是“爱之体”，但不可倒过来说爱是“仁之体”，爱只是“仁之用”。然须指出的是，尽管说“慈爱”是仁的“本相”，但此所谓“本相”并非“本体”义。正是在这一点上，伊藤仁斋的仁说显示出与朱熹的不同之处。因为，朱熹虽说慈爱是仁之“本相”，但不认同以“爱”字来为“仁”下定义，而坚持以“爱之理”作为仁的确切定义。

虽然朱熹用“爱之理”来规定“仁”，但此说并不意味着“爱”非仁的固有属性；更准确地说，朱熹认为“仁是未发之爱”：“所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。”“仁是未发，爱是已发。”[30]此“未发”指性亦指理，而“已发”则指情。故“未发之爱”便是“爱之理”而非爱之本身。后一句“仁是未发”，指“仁”在本质上仍属“性”或“理”，而并不完全等同于“爱”或“情”。尽管如此，若直接将“仁”定义为“理”，在朱熹看来，此说就不免“太宽”——太过宽泛而有欠严密，故说：“程子曰‘仁是理’，此说太宽。”[31]依朱熹，性固是理，仁固是性，然直谓仁即是理却不可，因为倘若此说成立，则有可能遮蔽了慈爱这一仁之“本相”。朱熹说：

仁是根，爱是苗。……古人言仁，多以慈详恺悌。《易》则曰：“安土敦乎仁，故能爱。”何尝以知觉为仁！[32]
   

义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。[33]

朱熹强调古人言仁，常以“慈详恺悌”立说。若“分而言之”——即就仁之本相言，则不得不断之以“仁主乎爱”；若“合而言之”，则仁包义礼智——即仁包四德。朱熹有时也借用程颐的说法，称前者为“偏言”，后者为“专言”[34]。他说：

“爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。[35]

至此已很明显，尽管在字义上，朱熹坚持仁须释以“爱之理”，既不可单训作“爱”，亦不可单训作“理”，然而朱熹依然肯定仁有“温和”、“慈爱”之特质，故有“说仁便有慈爱底意思”[36]之说。他在晚年著名的《玉山讲义》（1194年）中也强调“盖仁则是个温和慈爱底道理”[37]。

至此可见，伊藤仁斋所言“慈爱之心”正与朱熹所谓“温和慈爱底道理”若合符契。伊藤仁斋所谓“浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达”，亦可从《玉山讲义》中以“通贯周流”来表述仁之特性的观点相通。因为，朱熹论仁有一重要特征，强调仁是具有无所不通之特质的“流行”之体，不论是人之一身的“四德”（仁义礼智），还是元亨利贞、春夏秋冬的宇宙造化，无不有“仁”的贯穿流行。正是在此意义上，朱熹以“天地生物之心”来解释“仁”。当然，朱熹此说其实与其“以生释仁”的观点密切关联。正因天地生物生生不已，故天地生物之心（即“仁”）也贯穿流行于一身之中以及天地之间。

那么，伊藤仁斋是否读过朱熹《玉山讲义》，我们现在不得而知，

但伊藤仁斋对“爱”的强调，其实本来就是朱熹仁说的一项重要内容。对伊藤仁斋而言，他绝不承认自己有关“仁”的观点与朱熹有任何关联，且不说在晚年撰写的《语孟字义》、《童子问》中如此，即便在早年所作《仁说》一文中多有模仿朱熹《仁说》的痕迹，他也绝口不提朱熹《仁说》。例如，伊藤仁斋《仁说》开首云：

盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德以具于心者也。[38]

而朱熹《仁说》开首亦云：

天地以[39]生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。[40]

两人的措辞虽不尽相同，但其中的“天地生生”、“具于心者”等关键词，应当是伊藤仁斋取自朱熹的一个表现。当然，两者也有差异，即伊藤仁斋《仁说》绝不提“心之德”和“爱之理”，他的提法是：“仁者，性情之美德，而人之本心也”，并明确揭示“故仁之为德，一言以蔽之，曰爱而已矣”的观点，除去“本心”一词以外，上述有关“仁”的界说与晚年《童子问》中对“仁”的定义基本上是一致的。

总之，伊藤仁斋之仁学的重要特色就在于强调“爱”字而排斥“理”字，故其不能接受朱熹“爱之理”说也就不难理解了。重要的是，由此分歧表现出朱熹重“理”而伊藤仁斋重“情”。在伊藤仁斋看来，朱熹以理言仁，而自己却是以情言仁。从某种意义上可以说，重情主义或许正是德川儒学的一个重要特征，而与中国儒学对“情”的认知颇有不同，值得关注。

三  人情之至即“道”

“仁”不但涉及“性”的问题，更涉及“情”的问题。

“情”是一个多义性概念，具有情实、人情、情感、情欲等含义。《孟子》一书“情”字不多见，只有四处，且基本属于“情实”义，即便“乃若其情，则可以为善” [41]一语中的“情”亦当作“情实”解，但这并不表明孔孟儒学对情感问题缺乏思考。事实上，相传孔孟之间的儒家文献——郭店楚简《性自命出》便出现大量有关“情”的讨论，且多属“人情”义或“情感”义，如爱、欲、恶、怒、喜、乐、悲等等，并提出了“情出于性”、“礼生于情”、“凡人情为可悦”[42]等重要命题。

根据汉代王充（27—约97）的记述，性情问题在孔门中是有谱系可查的，即世硕直至宓子贱、漆雕开、公孙尼子一系，乃是以“情”为主要关注对象的。不过，在王充看来，“自孟子以下，至刘子政（向）”，儒学之重要议题的性情问题“竟无定是”。他在原则上赞同的是世硕“人性有善有恶”的观点，并指出：“唯世硕（儒）、公孙尼子之徒，颇得其正。”[43]可见，“情”的问题在孔门中自有传承，特别是儒家经典《礼记》一书对“情”的问题更有重要论述。依《礼记》作者的基本观点，人情若缺乏某种正面力量的引导，任其本能肆意发用，极易流于荒淫邪恶，故主张以礼乐来加以管制，如《礼记·乐记》“礼乐之说，管乎人情矣”主张的便是以礼制情的观点；然而，从礼乐之由来的角度看，若无人情，礼乐则无以成立，故《礼记·坊记》又说：“礼者，因人之情而为之节文”，《史记·礼书》亦有“观三代损益，乃知缘人情而制礼”之说，明确了缘情制礼的关系。[44]究极而言，《礼记·礼运》“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之”这一形象的表述，几乎为历代儒者奉为不刊之论，即以礼制情才是儒学有关情礼关系的最后定见。

但无论是缘情制礼还是以礼治情，这种情礼关系毕竟是一种外在关系。若就人之一身而言，与“情”构成内在关系者应当是“性”。对此，荀子（约前313—前238）最早给出了一个定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。” [45]此“质”字即材质义，意谓情乃性之质料，无情则性无由体现亦无法存在；至于“欲”，则是情因感而应的表现——即“情之应”。在此，“情”显然不是一个道德的概念，是无所谓善恶的。从哲学上——即从本末的角度对性情关系作出明确规定的或许是王弼（226—249）。他在注《周易》时提出了“性其情”的著名论点，标志着性情被定格为某种本末关系——性为本，情为末。王弼的这一命题得到了后来程颐的极大赞赏，而程颐显然是从道学的立场出发，即从扬性贬情的立场出发，主张“性其情”的。他在少年之作《颜子所好何学论》中指出：五性“仁义礼智信”与七情“喜怒哀惧爱恶欲”必存在“情炽”而“性凿”的紧张关系，因此“正其心，养其性，故曰‘性其情’”，反之，如果“纵其情”、“牿其性”，必导致“性其情”的反命题——“情其性”。[46]自此以后，“以性治情”或“存理灭欲”，便成了程朱道学工夫论的标志性口号。情被置于性或理之下，成为应当克制的对象，而不能逆而反之，主张所谓的人情至上或任由情凌驾于性之上，更不能将“情”提升为所谓绝对的普世标准。

然而，德川古学派在“情”问题上的观点主张却与宋代道学大相径庭。

如果说伊藤仁斋以“爱而已矣”来规定“仁”而反对“以仁为理”，是缘于他在面对情与理二者必择其一的困逼之下不得不做出舍理取情的话，那么，“情”对伊藤仁斋而言，可以“情即是道”这句命题来归纳。其曰：“父子相隐，人情之至也。人情之至即道也。”[47]按，“父子相隐”见《论语·子路》“叶公语孔子”章。对此章的解释，伊藤仁斋与朱熹出现很大不同。他反对朱熹“父子相隐，天理人情之至”的解释，以为表面看这是将人情与天理“歧而为二”，实即将人情置于天理之下，从而斥朱熹之释“非也”，进而指出：

夫人情者，天下古今之所同然，五常百行，皆由是而出，岂外人情而别有所谓天理者哉？苟于人情不合，则藉令能为天下之所难为，实豺狼之心，不可行也。但在礼以节之，义以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于贼道，何者？是是而非非，不别亲疏贵贱，谓之公。今夫父为子隐，子为父隐，非直也，不可谓之公也。然夫子取之者，父子相隐，人之至情，礼之所存，而义之所在也。故圣人说礼而不说理，说义而不说公。若夫外人情、离恩爱而求道者，实异端之所尚，而非天下之达道也。[48]

文中有关圣人“说义而不说公”，涉及能否以公言仁的问题，伊藤仁斋的态度显然是否定的。此处首句，将人情提至“天下古今之所同然”的高度来肯定，继而强调不仅“五常百行”皆出于人情，而且“天理”亦须与人情相合，若此，则人情几乎成了天理的根源所在而不是相反，所以说“岂外人情而别有所谓天理者哉”！

只是人情也须有节制，即须用礼义（而不是天理）节之，才可称之为“道”，故说：

《书》曰“以义制事，以礼制心”，孟子曰“君子以仁存心，以礼存心”，苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义，何恶之有？[49]

至此已很明显，在伊藤仁斋的观念中，虽说“情即是道”不是先天必然命题，情仍须受制于礼义，但是与宋儒道学所不同的是，情不再是“灭”的对象，也不与“理”构成水火不容之关系，其本身并无“恶”之可言，故其重要性已不言而喻。倘若是“人之至情”（又称“蔼然至情”）的话，那么反而是“礼之所存”、“义之所在”。也就是说，礼义并不是单方面地压制人情；反之，人情也应当是礼义的正当体现。也正由此，“情即是道”、“欲即是义”并不是主张情欲主义，恰恰是主张情欲的合道德性。

更重要的是，作为道德的礼义绝非抽象之存在，而就在情欲之中。因此，若按宋儒“存理灭欲”，则必导致“断爱灭欲”，以至于“蔼然至情，一齐绝灭”，这就从根本上悖逆“人之至情”、违反“天下之道”，自非圣人之所为。[50]显而易见，此处所谓“蔼然至情”应当也是伊藤仁斋所说的“仁”字之本义。

须注意的是，在伊藤仁斋看来，析而言之，“情”有三义：人情、同情、情欲；合而言之，主“至情”而斥“私情”，故其所谓“情即是道”之“情”字盖指“至情”，而“至情”即“天下之所同然”者，故又有公共性。可见，伊藤仁斋之“情”不仅有伦理意义而且还有政治社会意义，不仅有特殊性更有普遍性。他说：

道者，天下之公共，非一人之私情。……唯汤武不徇己之私情，而能从天下之所同然，故谓之道。[51]
  

 夫人情无古今、无华夷，一也，苟从人情则行，违人情则废，苟不从人情，则犹使人当夏而裘，方冬而葛，虽一旦从之，然后必废焉。……而圣人之为政也，本于人伦，切于人情，而无虚无恬澹之行，无功利刑名之杂。[52]

这是强调人情乃是超越时间上的“古今”及空间上的“华夷”而为普遍之存在，故圣人之“为政”就是以通古今、合天下之人情为本的。他又说：

盖情以天下之所同然而言，故曰天下之同情，又曰古今之情。盖父欲其子之贤，子欲其父之寿康，此所谓天下之同情，而古今之所同然也。凡人见当喜怒哀乐爱恶欲者，不能不喜怒哀乐爱恶欲，是天下之同情也。[53]

依照他的观点，古今天下之所同然者，便是“同情”。所谓“天下之所同然”，原是孟子用以强调“理义”之普遍必然性的一个特殊说法，指向的是性善之性或本心之心，即在孟子看来，由人心之见性善何以必然，是由天下之所同然者的“理义”提供保证的，人人都有内在的理义，如同人人都有内在的仁义之性、仁义之心。显然，伊藤仁斋这里借用孟子“心之所同然”的说法，并对此做了另一层义理转化，用以强调人情的普遍必然性。故此所谓“同情”，非指怜悯之情，而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之贤”之欲），是人与人之间得以一体共存的纽带，故古今虽不同，华夷或有异，然在人之有情这一点上却无不“同然”。在这个意义上，伊藤仁斋显然是重情主义者；而伊藤仁斋之所以强调“以爱释仁”而反对“以理释仁”，其因之一就在于此。

细心的读者或许注意到了，伊藤仁斋以“天下之所同然”取代孟子“心之所同然”，即以“天下”取代了“心”。原因在于，他对“天下”一词特别看重，认为是儒家经书中的重要“字眼”：

读圣人之书，必有字眼。“天下”二字，是圣人书中字眼。凡读孔孟之书，遇有“天下”二字处，必须着眼看，勿草草。[54]

当然，此“天下”并非国家概念，而是泛指普天之下，具有普遍性意涵，而“仁”作为“天下之大德”，且道德本身又是“以遍达于天下而言”的[55]，故其所谓“天下”正有“公共”之意。据此，伊藤仁斋所谓人情乃“天下之人情”，同情乃“天下之同情”，则此“情”字便被赋予“天下公共”之意。然而在程朱道学当中，唯有“理”才称得上“天下公共之理”。可见，从朱子学到仁斋学，在有关普遍性公共性问题上，发生了一次重要的思想翻转，不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“天下公共”的超越品格。[56]

饶有兴味的是，不仅伊藤仁斋是一位重情主义者，环视德川早期的儒学思想史，“重情”者大有人在，绝非孤立现象。例如，“古学派”早期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是人情肯定论者，提出了与伊藤仁斋极其相似的主张：“人情无古今，同于四海。”[57]当然，他与伊藤仁斋并无交流，不存在谁影响谁的问题，两人之言如此高度一致，应是当时德川社会的某种思想氛围所使然。另一位德川早期阳明学派创始者中江藤树（1608—1648）的著名弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦十分看重人情，认为一位合格的为政者必须做到“识世俗之人情”。[58]

另一位古学派的健将荻生徂徕（1666—1728）与伊藤仁斋生当同时而略晚，但两人并无面识。引人关注的是，他曾批评伊藤仁斋有关“父子相隐”的解释，认为伊藤仁斋批朱熹“天理人情”不免是一种“执拗之说”，指出：

天理诚宋儒之家言，然欲富、欲贵、欲安佚、欲声色，皆人情之所同，岂道乎？要之，道自道，人情自人情，岂容混哉？至道固不悖人情，人情岂皆合道哉！[59]

这里的最后一句表明，他甚至不承认人情与“道”有任何关联。其实，严格说来，荻生徂徕之意在于强调人情不应与“道”对置而成两极，相反，“夫圣人之道，尽人之情已矣”[60]才是他的坚定信仰。荻生徂徕之所以不满于伊藤仁斋，在于他觉得伊藤仁斋反对将人情与天理“歧而为二”隐约有一种将两者合一的意图，不免仍有理学气，而“道”必须与人情相吻合，两者之间的上下关系不能颠倒。由此可以看出，荻生徂徕的重情主义较伊藤仁斋更为彻底。荻生徂徕认为，在所有儒家经典当中，最能集中体现“人情”的就是《诗经》，而且其中所抒发的“人情”与“义理”毫无交涉，学者只须通人情，就能了解经书的意义，他说：

夫古之诗，犹今之诗，言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有窒碍乎？[61]

其中提到“道”与“人情”的关系是：“先王之道，缘人情以设之”，而不能倒过来说人情须合乎道（或合乎礼义）。他为加强这一观点，进而假设如果“不知人情”，那么“道”势必难以“通行天下”。故在他看来，最识人情者莫如孔子：“孔子可谓善识人情。”[62]由此，“人情”成了“徂徕学”的一个核心概念。须指出的是，若“道”置于“人情”之下，那么“人情”反而拥有了“本体”地位，因为先王之道的设立也须以人情为依据（这显然是对儒家“缘情设礼”的夸大解释）。在此意义上，可以说荻生徂徕不但是重情主义者，甚至是“情本论”者[63]，尽管他对宋儒的核心概念“本体”避之唯恐不及[64]。

由上所述，可见德川儒者之重“情”几乎成了一种普遍现象，这也从一个侧面说明伊藤仁斋之“仁说”何以突出强调一个“爱”字的缘由之所在。对伊藤仁斋而言，仁学的确立必须要清除干净理学在诠释“仁”字之际所留下的污染，主要有三点，即“以仁为理为性为知觉”[65]，分别指朱熹、程颐、谢良佐（1050—1103）的观点。正是在批判理学的同时，伊藤仁斋才能为自己的仁说主张寻找到合法性来源——“孔门”。而“孔门”以“求仁”为宗，正显示出与宋儒以“穷理”为宗的根本歧义，伊藤仁斋就是想承担接续孔子仁学传统之重任。他说：“自穷理之学兴，而世之学者，重看知而低看仁，尽力于彼者，而用力于此者少。故其气象卑薄狭隘，于充实光大之妙，必不免有歉焉，岂圣门所谓穷理者？舍仁之外，复有所为言哉？”[66]

结语

作为日本德川时代“古学派”中的代表人物，伊藤仁斋以批判理学为手段，以恢复儒学古义为方法，以重建仁学为目标，并同时推进了两项工作：一是恢复儒学古义，其中自然也包括对“仁”字古义的重现；二是清除理学对儒经肆意解释的恶劣影响。他紧扣《论语》《孟子》两部文本的“血脉”，以为从中可以直接发现儒家仁学的“意味”，即“仁，爱而已矣”；而仁又是“慈爱之德”、“蔼然至情”、“以爱为心”，故重建仁学之关键就在于如何确立起对“人情”的尊重和信念，因为人情乃是仁爱之人情、天下之美德，具有跨古今、无华夷、天下之所同然的普遍意义。据此，仁学也理应具有跨文化的普遍性，而不能局限在或“华”或“夷”的一域之内。

当然，朱熹重建仁学之际，也许已对“仁”具有超越古今之普遍性有了清醒的认识，但他肯定没有意识到，作为“他者”的异域日本也存在“仁”的种子，同样可以发扬光大“仁”之精神。对比之下，作为日本的儒学家，伊藤仁斋思想的背后总是存在着一个巨大的“他者”（子安宣邦语）——中国，令其挥之不去、难以磨灭，故其重建仁学的一个重要特质，就是不仅要穿越“古今”，而且要打通“华夷”。在这个意义上可以说，伊藤仁斋不仅是重情主义者，而且是普遍主义者，更是一位道德主义者。

同时，也正是基于仁即爱、爱即情这一基本立场，伊藤仁斋排斥一切后儒有关“仁”的义理解释，诸如“以仁为性”或“以仁为理”等。在他看来，宋儒穷理之学，必导致重知轻仁，已然有误，而理学“以理求仁”等工夫方法也在为学方向上偏离了正轨，不可信从。因此，对伊藤仁斋而言，为重建仁学，有必要颠覆理学特别是朱子学的那套形上学。

“仁斋学”之“反朱子学”的案例表明，近世日本儒学已开启了“日本化”的进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态；而儒学日本化的发展过程充分说明，儒学在东亚完全有可能产生新的转化。