别把阳明心学理解偏了

作者：董平（浙江大学中国思想文化研究所）

来源：《光明日报》

时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初八日癸巳

          耶稣2016年11月7日

在中国传统文化发展的历史链条之中，作为一种思想形态的阳明心学，在某种意义上是最后一个环节。它以儒家学说为根荄，整合了包括佛教、道家（道教）在内的不同思想形态的合理内涵以及宋代以来理学思想之精义，完成了以“良知”为根本理念的思想体系架构，体现出极为宏阔的理论涵容度与相当精致的思想结构。它要求把人人本具的“良知”落实于个体现实生活的实践领域，实现个体的经验生存与其本原实性的同一、实现存在与价值的同一，从而达成“致良知”与“知行合一”所要求的生存境界。正因此故，阳明心学实质上是一种“实践哲学”。但也正是从“实践”来考虑，阳明心学在其历史的繁荣过程中曾出现过的某种弊病，今天仍应引起我们的足够重视。

关于“良知”本体的公共性

明代中叶以后，阳明学说在社会不同阶层中普遍流行，且分派众多，弊病也逐渐显现出来。晚明时代，尤其以王畿为代表的“浙中王门”以及由王艮为代表的“泰州学派”所开出的一路，也即通常所谓“王门左派”，更是出现了束书不观、谈玄说妙而事无根之游谈，甚至荡佚礼法、越出伦常之弊病，其情况正如刘宗周当年曾指出的那样：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”（《明儒学案·蕺山学案》）公平地说，虽然“王门左派”有“解放思想”的现实效用，但就其结果而言，在理论上实是对阳明“致良知”说的误用；在实践上则对社会的公共生活秩序造成破坏。刘宗周所谓“参之以情识，而一是皆良”，即是把掺杂了“情识”的私意、私见、私欲混同于“良知”。“情识”虽然人人皆有，却是人人不同，把“情识”混同于“良知”，就自然得出“良知”人人不同的结论。事实表明，这一观点在实践上是危险的，它几乎不可避免地会导致借着“致良知”的名义而行“致私意”之实，却以任情适意、荡佚礼法、狂放不羁、肆情纵欲为“真性情”，从而落入“狂禅”“任诞”一路，这显然在事实上就走向了“致良知”的反面。晚明学术界所掀起的批判王学思潮，其主要目的即在试图匡正部分王门后学在实践上的此种弊病。就理论之严密及影响之卓越而言，刘宗周所提出的以“意根”为“独体”而倡导的“慎独”之说，最为富有理论创新与思想洞见。

我们今天重提这一问题，是因为历史的经验总是值得记取的。在王阳明“良知”学说的研究之中，关于“良知”人人本具，有其存在的绝对性与普遍性，这一点基本上不会有疑问，但人人所具的本然“良知”是否具有同一性或公共性，用通俗的话说，也即是“我的良知”与天下人人的“良知”是否相同，则或许仍然存在着重大误解。我个人认为，王门左派之所以陷入“猖狂玄虚”之弊，忽略“良知”本体之本原的同一性或公共性，把“良知”视为一己之私物，正是在理论上的一个重要原因。就阳明学说本身而言，所谓“良知”，原本就是天道在人的内在，故“良知即是道”（《传习录中·答陆原静书二》），所以“良知”才可能成为人之现实存在的本原实性。道的唯一性与绝对性，正是“良知”本体之唯一性、绝对性与公共性的本原。就“良知”在人人的本在而言，实质上是天道作为绝对存在的唯一性获得了其多样性的体现方式，正因此故，个体才得以获得其各自的存在本质并成为其个体性本身。正由于“良知”的个体性实质上是共享了作为宇宙终极本原之唯一大道的终究实性的，因此人的存在，才与天下万物取得本原上的同一性，而终究与天地万物共为一体。因此在王阳明那里，“良知”的公共性正是“人与天地万物为一体”在理论上的本原性根据。坚持“知行合一”的实践，就是突破自我的个体性局限而把生命导向博厚高明之无限境界的圣人工夫。坚持“良知”的公共性，“致良知”的个体性实践才不会流于事实上的私心私意之任情适意的放荡，才可能实实在在地成为天下之公道、公理的实现途径。我们今天谈论阳明心学的实践意义，尤其需要彰显“良知”本体的公共性内涵，这样才能把“致良知”的实践提升到一个新的高度，使之成为实现“人类命运共同体”之公共价值的现实途径。

“无善无恶”与公平正义

阳明心学研究中还有一个重要问题，在某种意义上也是王学研究的一重“公案”，就是“四句教”的理解问题。众所周知，关于“四句教”的不同理解，是导致阳明后学产生分化的重要原因之一。以浙中王畿（龙溪）为代表的一派观点认为：既然心体是“无善无恶”的，那么由心体所发的“意”、心体自身的“知”以及由“意”所关联的“物”，就都是“无善无恶”的，所以必说“四无”方为究竟，而阳明所说，不过只是“权法”，而不是“究竟话头”。上面提到的王门后学任情适意、荡佚礼法的“猖狂”“玄虚”之弊，与“四句教”的理解实有甚深关系。历来批评王阳明的学者，对“无善无恶心之体”一句的批评尤其激烈。盖谓孔孟言“性善”，而阳明却说“无善无恶”，实与圣学相背。然此句立义之本，实受五百年无实之诬，应有必要予以澄清。当然，我这里主要不是讨论“四句教”问题，只是就“无善无恶心之体”一句提出自己的理解。我的基本观点是：“无善无恶心之体”是阳明先生对儒家思想的重大发展，是对儒学古典传统之精义的创造性继承，充分强调了公平正义原则的普遍性，把正义本身视为最高善，把正义的实现视为最高善的实现。其义如何？容下略作分疏。

对于“无善无恶心之体”，我这里提出一个二重维度的解释。因为“善恶”是价值概念，所以第一个维度的解释，是关于心体自身作为价值本原的绝对性或超价值性。我们通常所讲的“善恶”，都是就经验世界中的相对价值而言。既然是相对价值，就只能一般地呈现于价值的相对关系之中，是不具有绝对性的。中国文化传统向来认为，对于经验世界的相对价值，我们是不应当加以提倡的，因为对于相对价值的提倡，实质上就是把相对价值当作绝对价值，而由于这种价值误用，就必然会导致事实上的“价值逆转”。凡值得倡导的价值形态，只能是本原性的绝对价值本身。绝对价值既是超越于一切相对价值形态的，同时又是涵摄了一切相对价值的，它就是终极的本原性价值。在王阳明那里，所谓心体的“无善无恶”，即表明“心体”本身原是价值绝对，是超越于经验意义上的相对“善”、相对“恶”的，故谓之“无善无恶”。正因为心体“无善无恶”、超越于一切相对“善恶”同时又涵摄一切相对“善恶”，所以它才可能“知善知恶”，成为一切相对“善恶”或价值的终极判断者，体现出永恒的价值正义。

就此而言，作为心本体而存在的、超越于一切相对善恶而成为价值之绝对的“良知”，就其自身的价值意义而言，即是绝对的价值中立，是价值正义本身，或谓之价值本体。若举例以明之，则良知即是“规矩”。“规”无圆，而尽天下一切之圆；“矩”无方，而尽天下一切之方。规矩诚立，则天下不可欺以方圆；良知诚致，则天下不可欺以善恶。诚如阳明先生所说：

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。（《传习录中·答顾东桥书》）

非方圆无以见规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用；舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆；而方圆者，有一定之规矩。（《礼记纂言序》，《王阳明全集》卷七）

“规矩”之喻，已是一目了然，强调了心体对于经验世界之相对价值的超越性，犹“规矩”对于一切具体方圆的超越性。只有超越了具体的经验善恶，“心之体”才能够了别一切经验善恶并予以恰如其分的真实判断。因此，所谓“无善无恶之心体”，并不是说“心之体”本身不具有价值意义，而是恰恰相反，它本身即是本原性价值本身，既不可以用经验价值尺度来予以权衡，也不可加以经验价值的判断。作为“良知”的心之本体，只体现为对于一切相对价值的超越性的绝对中立，是绝对的价值正义本身。唯其如此，它才能权衡一切相对价值，使一切经验世界的相对价值判断皆得其宜，彰显价值正义，故阳明先生说：“无善无恶，是谓至善。”（《传习录上》）

在中国哲学中，存在本体与价值本体原本同一。因此就第二个维度，也即是存在的维度而论，则我们还可以追问心体的“无善无恶”，也即是作为价值的绝对中立是如何可能的。这一问题与上文所言及的“良知的公共性”在意义上实相关联。我们还是听阳明先生自己来说：

良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。（《传习录中·答陆原静书二》）

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《传习录中·答欧阳崇一》）

义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣。（《传习录中·答欧阳崇一》）

不需要太多的引证，只看阳明先生的以上数句，“良知”作为存在本体何以可能“无善无恶”的问题实已然清晰。在阳明先生看来，“良知即是未发之中”“即是天理”“即是道”，因此显而易见，“良知”本体的自身实在状态与“天理”“天道”的本然实在状态原是同一。“舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”（《传习录中·答顾东桥书》），故所谓“良知”，原本就是“道”的存在采取了“心”的形式，“人者天地之心”这一古老命题在王阳明那里获得了新的意义。

既然“良知”或“道心”的本原实在状态是同一于天道的，那就不仅表明“良知”具有公共性，并且这一公共性本身的自体状态是“廓然大公”，也即是“无私”的。“孔子曰：天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”（《礼记·孔子闲居》）“三无私”是天道之本然，同时也就成为“良知”自体之实在相状的本原性规定。无私即是大公，大公即是中正，故“良知即是未发之中”，是大中至正之本体。在这一意义上，心之本体的“无善无恶”，实质即是强调“良知”自体作为本原性实在的永恒中正，即是中道之体（中体），是

心体自身的本原实在状态既然是永恒中正的，那么无须多辩，“允执其中”（《论语》）就成为实现中正之道的根本法则。“执中”即是“用中”，“用中”则是实现“中”之“用”的现实途径，是为“中庸”（庸者，用也）。凡依心体的本原实在状态而实现的结果，必是契合于心体自身的永恒中正的，唯是方为得“宜”，故谓之“义”（义者，宜也）。正因此故，“中”是“义”的内在根据，“义”是“中”的实现形态，“中义”即是“正义”（中者，正也）。正由于天道的永恒中正体现为“心”，坚持正义即所以为君子，故“君子无所不用其极（极者，中也）”（《大学》）。

心体之“良知”既然是大中至正之体，要将它如实地转换为事实上的公平正义，就必须去私、去欲、去蔽。面对事情本身，还原事情的本来面目，是的还它是，非的还它非，善的还它善，恶的还它恶，不以任何“作好”“作恶”之私心而遮蔽事情的真相，即是中正之道的实现，是谓“物各付物”，所以阳明先生说：“到天理精明后，有个物各付物的意思。”（《与滁阳诸生书并问答语》，《王阳明全集》卷二六）。

谈以上两个问题，是为了澄清阳明学研究中仍然可能存在的某种误解，从而避免前人曾经走过的弯路，也希望能够引起阳明心学传播者的关注。

责任编辑：柳君