陈明点评秋风《当代儒家为他人作嫁衣裳》

当代儒家为他人作嫁衣裳

作者：秋风

（陈明点评：我被称作当代新儒家，很荣幸。但我并不能够作为什么代表，所以，不能因我一个人如此即谓“当代新儒家”如何如何。为他人作嫁衣裳？即使按照作者的理解，我也属于“以其人之道还治其人之身”的情形，“为他人作嫁衣裳”云云，似乎并不合适。）

余英时先生曾经指出，近代以来中国保守主义者、至少是其中若干分支，陷入一种深刻的自相矛盾中，以本世纪初的国粹学派为例，他们“一方面痛斥当时的中国学人‘尊西人若帝天，视西籍如神圣’，而另一方面则信奉达尔文、斯宾塞的社会进化论为至上的真理。他们事实上已为‘五四’的启蒙心态，包括贬低中国传统打开了方便之门。国粹派表面上认同于中国文化，在实质上则认同西方的主流思潮。”（《现代危机与思想人物》，三联书店，2005年，第38-39页）

近年来呈现出复兴势头的当代大陆儒家，似乎也陷于这种自相矛盾。从围绕着电视连续剧《施琅大将军》的讨论中陈明、王达三等人的言论中可以清楚看出，在部分新儒家身上，中表西里的倾向已经十分明显。他们谈论的是振兴儒家，但他们却已经成为最极端的西方思想信奉者。（陈明点评：很高兴秋风在从自由主义立场评论的同时，还引入思想史的视角。我认为自己与近代中国知识分子之间存在精神气质的一致性。但这不是一种理论逻辑的联系，而是问题意识和忧患意识的相通。我能理解国粹派，因为他们只有一个目的即救亡，其他一切只是手段。与他们不同的是，他们没有对文化之于救亡的意义做出理论论证――这是由于时代所限，而我，从文化认同、身心安顿诸角度有系统阐述，并建立了说明这一切的理论架构，如生命与文化的维度、即用见体的方法以及文化认同、身心安顿和政治重建的问题意识等等。另外指出一点，我是如此，但王达三不是。他现在已声称跟我的理念已不同途，“更接近蒋庆”。）

破门而出的新儒家

这场争论的双方，人们原来笼统归在保守主义的名目下，但现在发现，两者其实差异极大。一支是当代大陆新儒家，在本次争论中最活跃的“北陈南蒋”中的陈明，及新锐人物王达三；另一支则是曾经掀起“汉服运动”的群体，或可称之为传统主义者。

这场争论涉及到儒家最根本的理念。儒家是一种文治的哲学，但恰恰是在王朝更迭、时势动乱的时候，才最能够凸现儒家的精神特征。陈寅恪尽管不属于新儒家，但其所研究的历史时段，都是华夏文明命悬一线之时，比如南北朝至唐，满清替代朱明。陈先生因此而对华夏文化有深刻洞察，将中国文化概括为《白虎通》三纲六纪之说，其其表彰的人物均是在此阶段能够“保卫中国固有之社会制度”，申夷夏之大防者。（陈明点评：儒家的政治哲学，至少有国家－社会的内部关系语境和夷－夏的外部关系语境的分疏。在这二者之上，还有一个方法论的领域，即“圣人之所以为法”的问题，姑置不论。陈寅恪将三纲六纪作为中国文化尤其儒家文化之基本结构是有其特定思想背景与价值立场的，承接曾国藩以来的士大夫视角。虽然其所体现的制度－政治意识我十分欣赏，但如果将它作为儒学思想指体系之全体，并本质主义化，则不敢苟同。很简单，今天谈振兴儒学就要致力于宗法社会条件下的三纲六纪制度之恢复么？这显然是胶柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以为法”的“经”，也不知“时之义大矣哉”的“权”。退一步讲，这种理解在儒学思想内部也并不具有普遍性。且不说它与孟子一系毫无勾连，即使从荀子以考察，也属于董仲舒代表的“妥协时代”－这一称呼并不包含否定意味，是特定社会生态条件下的产物。三纲六纪之说，是东汉章帝之时才确立的，时间晚出倒在其次，重要的是这是一次由皇帝主持的官方会议。在“霸王道杂之而以霸道为主”的意识形态格局下，儒者在这一过程中的主导性是谈不上的。如果说这一制度相对于“披发左衽”的“游牧民族”具有文化精神及国格的代表意义，从而可以作为讨论的起点或前提，那么，在国内政治哲学论域中，它那一直没有得到很好解决的君主与民众的关系问题才是今天需要首先重视并进行系统清洗的关键所在。）

当此王朝更迭之际，涉及到两个非常重大的问题：第一，一个异族新王朝的正当性即“正统”如何才能确立？（陈明点评：从根本上来说，两点：征服者占领的有效性；其对被征服者民间或传统价值的认同程度。当然，这不是儒家的观念的应然，而是历史经验的实然。）第二个问题，身处那个时代的儒者如何对效忠作出抉择。（陈明点评：这个问题实际是面对每一个人的，对儒者谈不上太多的特殊性。事实上，个体与政府的关系原本就不是可以选择的，虽然你可以有自己的选择偏好。在异族的横暴权力面前，普通人只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选择。在军事上的抗争没有希望的情况下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍发生，希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。被征服民族的反抗当然可歌可泣，而在流尽最后一滴血后不得不就范，也无可厚非。从文化上说，我国西部譬如说于阗的少数民族在接受伊斯兰教以前主要是虔诚的佛教徒，但在军事抗争失败接受伊斯兰教后，现在也就成为了虔诚的穆斯林。从政治上说，满清之于中国就是这样。在当时，选择抵抗是天职，但在今天，再说什么也是没有用的。“土地无常主”、“社稷无常奉”。认识到这一点，我们就应该努力把自己的国家建设好，以避免这样的悲剧真正出现。很不幸，黄宗羲、顾炎武就遭遇了这样的情境。他能做的，也只能是自己当“遗民”，而学生、儿子入朝食俸则任其自择不置可否。设身处地，信奉这种或那种主义的你，又会怎样做抉择呢？）这两个问题都是儒家传统极为关切者。儒家对于第一个问题的回答是以文化辨夷夏，异族新王朝的正统性主要取决于其是否认同“华夏”文化，而儒家的道德与政制理想是否被王朝被接受，又是其中的核心。至于儒者的出处，涉及到对于儒家伦理所追求的“气节”问题。（陈明点评：说儒者以文化定夷夏是不错的，但这决不意味着儒者不重血统血缘。春秋公羊传里面的相关论述是是有特定语境的，如春秋时期诸夏内部的不能普遍化绝对化。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“差序结构”，就是以血缘为尺度的。这也正是儒家所看重的人情之常，而天理与人情是统一的，所谓“称情以制礼”者也。）

评价施琅，当然涉及到这两个问题。令人奇怪的是，陈明对这两者的看法均颠覆了儒家的道德主义立场。在他那里，腐儒以死报国的气节固然已不足论，强者只要占据了大片国土，其正统性也就自然确立。（陈明点评：歪曲！首先，儒家思想并不能化约为道德主义；其次，对以死报国的嘲笑不是站在它的对立面，而是为了强调“为生民立命”的能力才是真儒者的气魄和追求；再次，征服者的合法性，绝不是以国土面积的控制程度丈量的――洛克说“一个凭武力建立的政府必须到社会的文化传统里寻建自己的合法性”，这既适合一族内部，也适合异族之间，当然后者复杂一点，反抗作为复仇行为具有天然的正义性。）在涉及到现实问题时，陈明更进一步表现其反对儒家传统理念的倾向。《盐铁论》中贤良文学概括了的统治原则：“畜仁义以风之，广德行以怀之，是以近者亲附而远者悦服”。在接受记者采访时，陈明却径将“修文德以来之”斥为腐儒的冬烘之论，“今天支配世界的规则已经改变，跟狼打交道，就必须把牙齿磨得比狼更尖利！”（陈明点评：混乱！“修文德以来之”是在古代“天下体系”里，对于“远人”。而现在是一个“民族国家”时代，台湾问题的国际关系背景十分复杂，而它的解决又攸关中华民族复兴和生存的核心利益，在这事上奢谈“修文德以来之”，恐怕只有陈水扁才会夸奖你！将贤良文学中政府和社会间沟通博弈的原则方案移用于台湾问题，不啻是语境和时代的双重谬误。）

时髦的新儒家（陈明点评：时髦？太过轻巧了点吧！）

可以说，陈明的立场基本上是现代的，而非古典的。这一立场不光传统主义者无法接受，连李泽厚也不能同意。以复兴儒家为己任的新儒家是如何走向这种自我颠覆？（陈明点评：李泽厚、蒋庆等人不能接受即意味着儒学的“自我颠覆”？他们在这一问题上的见解如何？如果他们所论一样不完备甚至漏洞更多，是不是即意味着儒学整体上就土崩瓦解了？近代中国的知识分子，从曾国藩、张之洞到康有为、梁启超，从胡适、鲁迅到孙中山、毛泽东，基本的问题意识是相通的，可以概括为“寻求富强”。彼此间的差异，在于路径选择不同。从这个最基本的意义上，他们都有传统儒家的精神气质。我对儒学持一种宽泛的理解，它是反本旨主义的，如以“博施于民而济众”为“仁”的定义，以“六经皆史”将“道”情境化等等。）笔者以为，他们迷失在后发国家现代性的复杂性之中。

现代化意味着建立民族国家，这是面对西方的刺激国人所形成的第一诉求；不管是启蒙主义者，还是保守主义者，都认同第一个目标，致力于把中国从古典的天下体系改造为在现代世界中具有生存能力的、独立的民族国家。

至于建立什么样的民族国家，则是次一级的问题。一部分人士追求“好的”民族国家，重视民族国家的内部政制安排。比如，信奉普遍主义的启蒙者向往建立“先进的”民族国家，基于这一单一制度维度的考量，中西之争在他们那里转化为古今之争，古今之争则意味着落后与先进之争。另一部分人士则强调建立区别于西方的“我们的”民族国家，强调民族国家的“中国性”，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。（陈明点评：“即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上”，我觉得自己正是在做这样的努力。）

上述两种立场与传统儒家形成了一种怪异的纠葛：单就思考民族国家与道德价值之间的关系的方式来看，启蒙主义更接近传统儒家，而保守主义者反而偏离了传统儒家。（陈明点评：此话怎讲？）

大致说来，包括古希腊哲学、中国儒家及中世纪基督教哲学，几乎所有前现代的政治哲学传统都是内向的，关注的是政治共同体内部的正义及公民的道德问题。近代政治哲学却采取一种外向的视角，近代西方关于民族国家的政治哲学天然地具有民族主义和国家主义倾向，它有两大基本命题：国与国之间是丛林关系，没有道德可言，国家利益高于任何道德考量；世俗国家的主权神圣不可侵犯，版图具有神圣意义，为维护主权和版图而进行的任何努力都是道德的。（陈明点评：如果这是古典政治哲学与近代政治哲学的区别，那么也只能说它是近代世界图式与古代世界图式之差异造成的。古代世界人的活动半径有限，交往活动主要是族际内部。近代政治哲学的发生与地理大发现存在时间上的相关性，而地理大发现有与交通工具的改进存在相关性。而族际交往的最初形式不是鲜花掌声，而是枪炮血泪。印地安人的悲剧难道不是从地理大发现开始的么？版图是因为受到威胁才在人们意识中变得重要即神圣起来的。）而国家主权超越道德、一个民族有权建立一个主权国家，诸如此类的近代民族主义观念，对于传统儒家来说是陌生的。

由此可以看出，现代中国的启蒙主义者至少在政治问题上接近传统的思考方式，他们重视国家的制度安排，更甚于国家相对于其他国家的位置；而当年的国粹派、当代的新儒家思考政治共同体问题的方式却更现代，他们基本上接受了近代西方的民族国家观念和民族主义精神。

陈明等人正是据此评价施琅的。他们称赞施琅率兵攻占台湾保证了“国家统一”，却忽视了传统儒家最关心的问题：哪一方是华夏正统。而如果不进行这样的辨析，诚如德国《法兰克福汇报》的一篇报道所说，“中国”的含义最终由武力来决定，而不是由传统儒家所主张的华夏文化道德来决定，尽管陈明在以前的论述中反复强调置身于现代的中国人的文化认同问题。（陈明点评：在国际或族际关系中，“国家主权至高无上”不是超道德的问题，它本身就是一种道德原则，一种正义。这与国家政府关系维度里的正义性是完全不同性质的问题。“兄弟鲵于墙，共御外侮”就说明了这点。在前面，秋风将儒学作道德主义的理解，到这里必然将版图问题、族群问题的重要性从儒学思想架构中抽离出去。）

近代以来，各个后发国家的保守主义者似乎普遍变成民族主义者，这实在是一种自我颠覆。当代大陆新儒家观察、思考国家的方式，比别的主义的信奉者更像近代的西方人。他们似乎在振兴儒学，并且要抵抗西方，但自己却已经堕入到西方近代所形成的思考政治、国家、国家间关系的模式中，成为欧洲大陆近代以来的强权政治理论的信奉者。（陈明点评：“强权政治理论”不是儒家思想固有的理论。但是，如果儒学对于民族文化认同的意义不可替代，如果其文化认同功能的承担取决于其对诸现实问题的有效言说，那么它就有必要获得关于这个世界的真实信息，并根据这些信息做出积极有效的应对方案。平等不是乞求可以获得的，“大棋局”中的对弈需要智慧、勇气和力量。“落后就要挨打”不仅是历史的教训，也是现实的伤痛。我理解的儒学不是要抵抗什么，而是要维护什么。在这样的目标下，磨利自己的牙齿，是为了获得“人若犯我”时“我必犯人”的武器。）对于人们称其为民族主义者，新儒家人物向来表示欢迎。他们似乎忘了，民族国家理念及民族主义心态，恰是他们所要抵抗的近现代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家传统理念。（陈明点评：呵呵，作者似乎是更纯正的儒家。不知你是否承认民族国家概念？是否认可民族主义？是否接受西方近代所形成的思维方式？如果回答是否定的，则我们今天的政治架构又该如何搭建？陈水扁铤而走险的话，你觉得如何应对才既行之有效又不悖于儒家？）

儒家的现代价值被消解

刺激-反应模式一度是美国汉学界解释中国现代化进程的主要框架，应当说，现代以来以儒家复兴为主要诉求的保守主义，在很大程度上正是对西方强势的一种反应。而这种对抗性反应，却不自觉地带上了强烈的现代色彩。

新儒家强调的是反抗，因而是以一种外在的视角来复兴儒家，而不是基于儒家内在的逻辑寻求其在现代的自然展开。（陈明点评：儒学是民族的文化系统，不是一个学派的思想体系。它的生命在于使民族生命的实现和发展成为可能。因此，它不可能是一个封闭的逻辑体系。作为变易和不易的统一，“变易”是以有效性为原则，“不易”则是这种有效性是立足于天下、万世。由于社会变迁的缘故，儒学面貌至汉代一大变，宋代又一大变；近代社会之变，李鸿章已感觉较周秦之际为甚，则今天儒学之变，当有过于汉之于先秦、宋之于汉者可知也！）他们倾向于形式化地强调“我们的”与“他们的”区别：儒家理念是我们的，所以要复兴儒家。“我们的”优先于“正确的”。复兴儒家乃是为了确立中国相对于他国的不同，而不是为了寻求中国更优良的内部治理，而后者本来是儒家最为关注的。（陈明点评：我曾反复申论，国际和国内关系论域中的正义性是完全不同的两个问题。我承认自由主义者及其理论在国内论域中所做的努力相对较多，并深表敬意，但也同样对他们在国际关系论域中的幼稚无知多次提出批评。因为他们在理论上似乎无视自由主义理论存在“国境线鸿沟”，在现实中则“爱屋及乌”，由对美国国内制度的欣赏而将美国乌托邦化――其国家动机是上帝的动机、其国家利益是人类的利益。）在新儒家那里，儒家传统被用于实现近代西方的理念所设定之目标，它沦为现代性实现自身的一个工具。

因此，在陈明那里，儒家传统已经徒具符号形式，其实质内容却被抽空了，儒家复兴的意义也被消解了。

施特劳斯曾经尖锐指出，西方近代政治哲学的视野相对于古典政治哲学其实是缩小了，而不是扩大了。或许可以说，近代西方形成的民族国家概念及民族主义，相对于希腊古典哲学、相对于儒家传统的政治思考，反而弊端更为严重。人类的生活并不是愈现代就愈合理。某些根本性的正确原则很可能由于人类的懒惰或自负或短视而被遗忘。西方近代民族主义、对民族国家及其主权的顶礼膜拜，在一定程度上就是一种致命的谬误，它给人类带来了巨大的灾难。（陈明点评：斯特劳斯也许是对的，可它批评的是他们自己。解铃还需系铃人。作为全球最有影响的国家或国家集团，西方的行为方式对我们行动方案的选择具有直接的影响作用：它像朋友一样造访，我们当然捧上美酒；它像强盗一样敲门，我们只有抄起猎枪。自由主义者喜欢讲人类和个人，这当然是必要的。但是，民族与社会这两个概念同样也是不能忽略的。四个概念都是真实的存在，都具有价值和意义。任何一种严肃的思想都必须同时给它们留下足够的言说空间。）

因此，从80年代以来，国际学界围绕主权问题爆发了激烈的辩论。全球化的现实也对于神圣的主权构成了一种冲击。当此之际，古典哲学的思考方式可以开阔人们的视野，让人们从一个古老、但对现代人来说又是全新的角度，来看待民族国家及其主权，寻求更可取的国际政治安排。

古典思想传统也提供了驯服国家权力的丰富启示。儒家思想传统强调，统治的正当性源于其道德性，宋儒强调道统高于政统，道或理尊于势，即在现实的权力之上树立了一个由儒生群体解释的正义与道德规范。这意味着，权力不是终极的存在，现实的法律也不是终极的标准，在它们之上，还有某种道德秩序或者美国宪法学家所说的“高级法”。如果不承认这一点，则以限制权力为基本目标的宪政秩序，就没有稳固的文化与心理基础。

现代中国一直追求摆脱传统的政治安排与观念，成为一个合乎西方近代格式的标准民族国家，并在这样一个按照西方理念形成的世界中确立自己的强者地位，因而，随着时间推移，国家的心理与行为越来越像西方。这或许具有现实的必要性甚至合理性，就像陈明所说的，“跟狼打交道，就必须把牙齿磨得比狼更尖利”。但以复兴儒家为己任的人士如果是明智的，就当与这种现实保持张力，追问这种努力的正当性，以古典智慧平衡现代的偏颇。讽刺的是，有些新儒家顺从于西方的现代性，其复兴儒家的努力却推动着国家的思考方式与行为模式趋向西方化，为他人作嫁衣裳却懵然不自知。（陈明点评：我为儒学的复兴工作，是因为我认为这样的工作对于民族的振兴是有利的。文化认同作为现代性论域里的重要问题、以及亨廷顿“文明冲突论”的提出，使我对这一重要性更加深信不疑。民族的复兴不以文化的复兴为全部内容，却绝对以文化的复兴为其最高标志。但是，我首先是一个现代中国人，然后才是儒学思想的接受者。在我的理解里，儒学是民族生命的表达者和塑造者。在过去的时间里它很好的承担释放着这样的功能，但近代以来它似乎力不从心。这就需要重建，而重建就需要搜尽奇峰打草稿，就需要对周围的环境有清醒的认识。“师夷长技以制夷”，正是近代首先睁开眼看世界的魏源魏默深留给我们的智慧。）

陈明

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