论言意之辩――言尽意、言不尽意和得意忘言的论域与义涵（陈明）

问题的提出

在《中国大百科全书》哲学卷言意之辩条中，“言”被理解成言辞、名词、概念、论说、著述等；“意”被理解成思想、义理、宗旨等，并认为言尽意、言不尽意和得意忘言是该论题上的“三派”。[1]应用广泛的教科书则虽意识到言意之辩包含言与意、言与物的不同维度，却认为这是唯心、唯物观点不同造成的。[2]受此影响，后起者基本认为言意之辩“实际上是一个认识论的问题，即客观世界能不能认识或事物的本体能不能认识的问题”；[3]其本质是“心物关系”，而否定“言意关系”。[4]受现代西方哲学影响的最新研究则主张“言意问题和名实问题，都是语言哲学”。[5]还有论者指出了该论题与道即“本体论”的相关性。[6]

如果说言意之辩是中国古代思想中哲学意味最为浓厚的论题的话，那么我要说其意义与内涵尚未得到充分的揭示和诠释，虽然前述材料显示着人们理解的某种推进。本文试图论证的是：虽然言意之辩作为一个论题存在许多交集，但从根本上讲言尽意、言不尽意、得意忘言并不属于同一论域，三个命题中的言与意内涵并不重合，所针对的问题也各有侧重；根据这种不同，我们可以将其划分为以名实关系为主题的“认识论”、与天（道）本质为主题的“本体论”、以圣人“立言垂教”情怀之把握的解释学或政治哲学三大论域。分析言意概念在不同命题中的具体所指，明确并理顺其所属论域，不仅可以获得对言意之辩的全新理解，而且能使中国哲学的特质和丰富性得到充分展示。

命题的分析

强调并突出“言”“意”二者与人及其活动的相关性，[7]通过将一般作为名词解读的“言”转换成动词“言说”，进而将对语言的分析建立在对行为的分析这一基础之上，是本文立论的前提、线索和关键。

言，《说文》：“直言曰言”，本义是说话，“像舌从口中伸出之形”，相当于今天的“讲（话）”（speak）；首先是一个动词。意，《说文》：“意，志也。从心察言而知意也。从心从音。”《正韵》：意，“志之发也。”而志，《说文》的解释是“心之所之也”，可以理解为“（心）将xx当作目标”，即心里的意向、目标（intention、will）或用心。如《论语》的“志于道”，《尚书·盘庚》的“若射之有志”和《左传·昭公九年》的“志以定言”。如果把《易传·系辞上》的“书不尽言，言不尽意”作为言意之辩的最早提出，那么可以看到我们这里通过训诂试图确立的逻辑关系是可以成立的。“书不尽言，言不尽意”之后紧接着的是“然则圣人之意其不可见乎”。孔疏云：“书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭于其言。……若言之不能尽圣人之意，书之不又能尽圣人之言，是圣人之意其不可见也。”显而易见，1）这里的“言”是“言之”，“书”是“书之”，即不是指“字”（word或book），而是指speaking和writing；2）这样的speaking首先是指人以言说传情达意，而不是立名称写实状物；writing则是将声音符号转换为文字符号。即使按照言辞、名词、概念、论说、著述与思想、义理、宗旨的关系，或者名与实、心与物的关系理解，作为名词的言（word）也是作为动词的言（speak）之结果，而“志以定言”的“意”，作为人的意向（intention或will）更是毫无疑问的逻辑在先。用庄子的话来说，前者只是“迹”，后者才是“所以迹”。

古希腊人把人定义为“会说话的动物”，现代语言学把语言理解成“符号系统或施指系统”。[8]语言哲学有所谓描述的说话方式和评价的说话方式之区分，把言意之辩中的言意关系分成指向客体的言与物（如方圆、桌子、天、道之指称）和指向主体的言与意（思想、情感之表达）的不同结构――为行文方便，以下将前者称为言意关系A，后者称为言意关系B。

人“说什么”是一个行为（action），是“做什么”，而“做什么”又总有一个“为什么”。在言意关系A之中，人之所以“言说”是要通过言语把握客体。在这里，因为认知的意愿（求真）一般情况下是普遍化的，其利害关系与评价标准也趋于一致，所以这种意愿对行为（言说）来说并不具有特殊的意义，属于某种“隐性”的存在。言说者主要是作为认知主体言说，语言（作为思维工具或思维结果如概念之类）是作为“能指”进行“外部指称”，提供外部世界的图像以满足人们的认知、交流等需要；其意义则是根据其反映、揭示外物的程度即所谓“真值”判定。[9]“以言指实”的所谓心物关系、名实关系基本即是属于这一论域的问题。

需要特别指出的是，在这个论域里，当语言被用来指称天、道等特殊的“形上性存在”的时候，论者（如道家）一般都感觉“言不尽意”――言意之辩的所谓本体论论域即由此而生。

在言意关系B之中，人是一个特定历史情境中的“存在者”；其言说行为主要是表达特定的情感、意愿等。在这种关系里，语言作为“能指”进行的是“内部指称”，将其情感、意愿以及所思所想表达出来。而将这种“内部指称”实施出来则是因为存在一种更基础性的意向性或意志力驱动。对于这个意向性或意志力来说，语言是工具性的，其言说行为属于“以言表意”、“以言传情”。当所表之意、所传之情不只是直接的个人性情绪，或者说其意向、意愿并不因直接的表述、表达即告满足，而是需要通过设计方案（如制礼作乐）付诸实施方告实现之社会性情怀或诉求（如博施广济之类）时，这一表述的行为即由“以言表意”转换成为“以言行事”了。周公的“制礼作乐”、孔子的删削《春秋》即被普遍视为行“王者之事”。

对于“以言行事”来说，“说什么”（与文本信息相关的meaning of the words或significance）本身并不是最重要的，“想干什么”、“想达到什么目的”即作为行为驱动力的“意向”“意志”（ intention of the speaking）、用心的实现与满足才是关键。[10]“意向”、“意志”和“用心”（事实上这才是言意之辩中“意”的本义）是未被规定的抽象，是普遍的，其实现实形态则总是历史的、情境性的，是针对特定问题择取相对最佳实现手段、工具的结果。所以，不仅对于什么才是“最佳方案”或“最恰当的言说”没有放之四海而皆准的标准答案，而且特定“方案”、“言说”在时移势易移步换景之后很有可能造成对“意向”、“意志”的某种遮蔽。例如，母亲希望女儿健康成长的“用心”一以贯之，但在女儿贪食时她会（也应该）说“少吃点”，在女儿节食时则会（也应该）说“多吃点”。对于女儿来说，执着于“少吃”或“多吃”的字面意义甚至抱怨母亲逻辑混乱显然是肤浅愚昧的（古人叫“拘文害意”）。维特根斯坦说的“字词的意义是它在语言中的用法”，[11]也许可以理解为1）“用法”体现着“意向”；2）同时，“意向”构成“意向”被“用法”实现之程度的评价标准。所以，正确的理解方式是“以心会心”，“不任其辞”而“得意忘言”，因为同样的“用心”在不同情况下可以甚至应该有不同的说法。《孟子·万章上》说“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”所突出的“志”，就是“意向”和“意志”即“用心”。

简言之，在命题“言尽意论”中“言”主要是指言辞、概念，“意”主要是指事物（及其真值）；在命题“言不尽意论”中，“言”主要是指言辞、概念，“意”主要是指“本体”（天、道等等）；在命题“得意忘言”中，“言”主要是指言说，“意”主要是指意愿、意志（“用心”）。前述三大论域的区划由此获得落实。下面给出进一步的分析论证。

言尽意：唯名、唯实或唯用？

在中国文化里，语言的基本功能是“传达”即传情达意。《释名》云：“言，宣也，宣彼此之意也。”《淮南子·泰族训》云：“夫言者，所以通己于人也。”扬雄《法言·问神》亦谓：“抒中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。”如果说“言”的功能性是普遍的、确定的，那么由“言”的动词性以及由此而来的功能之“表述性”就是自然而然的了。当社会生活变得复杂，对外部世界的把握日益重要，“言”的外部指称功能也就拖着一根脐带逐渐发展起来。

一般认为言尽意论的代表者是欧阳建。他撰有《言尽意论》：

“有雷同君子问于违众先生曰：世之论者，以为言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺傅之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉？

先生曰：夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则，名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”（《艺文类聚》卷十九“人部三·言语”）

由“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”和“非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称”，我们可知，欧阳建是一位语言学的“唯名论者”即词只是指称物的符号，对作为符号系统的“名称”、“概念”（语言）持“约定主义”立场。从“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”和“欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称”，我们可知，欧阳建是一位“功能主义者”，对作为符号系统的“名称”、“概念”（语言）持“工具主义”态度。而其所以持“言尽意”的观点，则是因为这个约定俗成的“工具”效果不错：“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”

这种“唯名论”的传统源远流长。公孙龙虽承认“名，实谓也”，（《名实论》）但这只是逻辑上的。现实中，他的感觉是“物莫非指”，（《公孙龙·指物论》）即只是一个名称。他的兴趣是彰显“指”之虚幻与“物”之实存之间的矛盾性以及这种矛盾的荒谬性，而无意对其关系作进一步的追问探究。荀子比较严肃，虽然抱持“约定俗成”的原则，却不是“相对主义者”。既然“制名”的目的是“指实”，则应该“实同则名同，实异则名异”。如果这多少接近“言尽意”论的话，那么它不是根据“名”（言）使用起来得心应手。在他看来，“名闻而实喻，名之用也”的根据是人的“天官之意物”具有“共同性”，加上“心有征知”（在感觉材料基础上进行分析推理的能力），外物可以被认识。[12]由此而立之言（“制名”）自然可以“尽意”即获得“真值”（“指实”）了。

“意义的指称论主张一个语词的意义就是这个语词所指的对象。……语言哲学初期，不少哲学家在某种程度上持意义的指称论。……指称论和认识论中的反映论－符合论传统一脉相承，差不多就是应用在语言研究上的反映论。”[13]所以，也有论者据此认为荀子是语言的“唯实论”者――这在某种程度实际也适应于欧阳建。[14]确实，如果把言意之辩对应于西方哲学的认识论论域，那么“言尽意论”用“唯实论”即词与物等价来指称也同样可以成立。因为中国古代思想家工作旨归偏重于“求用”，是以人为中心的“人文主义”，与西方哲学家科学主义的“求真”颇异其趣。[15]这体现在“命名”（naming）、“制名”（creating a name for something）、“正名”（naming something correctly 或者correcting something or somebody to the ritual）这样的概念系统中。它们与“指称”（denoting、referring）的区别是：前者是从命名者人出发对物作出规定，力图使物对人的意义彰显出来；而后者却是从被命名者出发，尽可能将物之自身属性呈显出来。当然，“求真”也是为用。但二者有层次的不同，它是先求其真，然后“用”其真，而“求用”则是直接“以用统真”。

由语言的“唯名论”到语言的“功能论”理解是自然而然的逻辑必然：“反本质”必然转向符号论，符号论又必然转向工具论。如果说从“词与物”关系考察古人多是“唯名论者”，那么从“词与人”关系考察他们则又多半转向“唯实论者”――所谓的功能主义主要是从这一关系而言的。《荀子·正名》说“知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”。董仲舒更是把这样的“名”与“天”直接勾连，通过赋予其绝对性来保障其功能性：“名则圣人所发天意”、“事各顺于名，名各顺于天”。（《春秋繁露·深察名号》）由“制名指实”的“对象把握”到“循名责实”的“秩序建构”（所谓“以名为教”），功能主义尤其是社会功能主义不仅是传统语言哲学之“工具论”的主干，也是其理论的基本特征和致使其由“唯名论”转向“唯实论”从而造成二者混合缠绕的根本原因。他们虽然认为“名称通过指示或指称外界事物而具有意义”，跟罗素等人主张接近，但他们并不同时认为“名称的意义就是它所指示或指称的对象”，而在于为人提供某种功能（大者明贵贱辨同异，小者传情达意）。这并不奇怪，既然“求用”主导，自然就以“恰当”、“合适”与否为评判标准，而“唯名”、“唯实”这些西方哲学语境里形成的概念不必也不会成为中国古代思想家心目中的问题。我们这里如此表述也仅仅只是一种“方便说法”，因此而表现出某种矛盾性亦在所难免；关键是我们的思维对此应该保持某种反思和清醒。

再看“效果决定”的论证。“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣”颇有几分“有用即真理”的味道。如果说“实用理性”[16]帮助欧阳建们非常朴素地“直契本心”，顿悟到语言、概念的“工具性”，那么，欧氏本人的论证似乎太过单薄了一点，结论也做得过于急切了一点，并且只是基于个人的一己经验。荀子、董仲舒“循名责实”或“诘其名实，观其离合”的实践自然不会对此提供支持，主张“道可道，非常道”的老子更是完全不能认同。过于良好的自我感觉常常意味着其心灵对世界尚处于封闭或半封闭状态。对于语言的意义、语言与世界关系以及作为教条训令形式存在的价值制度之诠释等问题，欧氏如果不是完全没有感觉，就是做了过于简单化的处理。“恰当”、“合适”这样的概念暗含有评判标准的存在。而这又是因人而异的。这样评价“言尽意”论或许是适当的：这是常识，也仅仅是常识。

真正的理论创发，来自思考和行动中对“效果”难尽人意的体会和面对、绝望与超越。在欧阳建之前已经有许多伟大的头脑和心灵在本体论、解释学这些领域执着工作，足以启发心智、提升境界。欧氏已矣，声名籍籍（自称“违众先生”）。那些莫名其妙地把“言尽意论”作为言意之辩的正确解决方案，声称其“打击了王弼‘得意忘象’理论”、“分析、批判和否定了唯心主义‘言不尽意’的不可知论”的教科书则显然是管窥蠡测错把杭州作汴州了。

言不尽意：本体论及其他

本体论是指哲学中关于世界本原或本性问题的部分。虽然形上学被用来对译metaphysics，而本体论的英文是ontology，但实际对最高存在或最基础存在即道、天或太极等等的思考构成中国哲学所谓形上学和本体论的共同内容。对中西形上学和儒道形上学的特征及其比较海内外已经有很多文章讨论。[17]这是个仁智互见的大问题。简单说，从中西比较看，西方哲学是从认识论角度在主客二分的前提下追问世界的构成基础，中国哲学是从存在论角度在主客一体的基础上把握世界发生演化的过程、原则。从儒道比较看，二者都是基于一个发生论的宇宙生成系统，直接从揲筮的占卜巫术传统衍生出来。[18]《易》以三画成卦，《老子》以“三生万物”。所不同的是，道家以“自然”“无为”之道为其起始，儒家以圣人（伏羲）为其肇端。将其与社会人生的正当秩序和理想价值勾连在一起，则是其共同之处。

当人们试图通过“名”“言”在对道加以描述、对圣人之意加以把握时，“言不尽意”的命题就产生了。

最著名的当然是《老子》的“道可道，非常道；名可名，非常名”。它明确否认了对作为“本体”之“道”的言说、“定义”的可能。“有名，天地之始；无名，万物之母”，（《老子·第一章》）则进一步表明，“可名”者仅限于经验界或现象界――这无足轻重，“本体”则是无可名状的――这才至关重要。如果说“道”的超越性是道家“言不尽意”论的第一个原因的话，那么第二个原因则是因为这个本体主要不是认知的对象，更是意义之源，因此不能将对它的把握停留在“知解”的认识论层面，而必须导向行为的实践。“涤除玄览”（清除欲望，内省观照）以及“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”等（《老子·第四十八章》）与其说是神秘主义认识论，不如说是以修养论吞并、代替认识论。《老子》后来成为道教的经典，不是偶然。

“道”不仅是世界的起始和归宿，也是世界本身。所以，反身把握其“本体”不仅理论上是可能的，实践中更是必要的。这必然限制、排斥甚至否定名言对“道体”把握的全面性和有效性而得出“言不尽意”。正如老子认为在经验界“名可名”一样，庄子也在一般意义上承认“名者实之宾也，”（《庄子·逍遥游》）但这并不适应于“妙绝形名”的“本体”。他说“道不可言,言而非也”。（《庄子·知北游》）之所以“大道不称”，是因为“道未始有封，言未始有常”，即道无所不在，言则有所畛域；“以有涯逐无涯，殆矣”。所谓“大言”乃是不言之言，是“道”的自我呈现。（《庄子·齐物论》）从道“无所不在”出发，与“涤除玄览”类似的“心斋”、“坐忘”诸神秘的修养方法成为其得道的不二法门。（《庄子·大宗师》）

这是庄子“言不尽意”论的主干，但并非全部。《庄子·天道》：

“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言而传书。……悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？

齐桓公读书于堂上……轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”

这两段话应该是“论点”与“论证”的关系，但细加玩味二者似乎逻辑关系有些勉强，不如从比喻修辞理解更加合适。因为庄子论点是“言不尽意”，即“意之所随”不可以言传。但轮扁故事中所难以言表者乃是一种“know-how”的技术（“数”），近似烹饪中的火候掌握之类，与“用心”及其体会并不是同一回事。[19]庄子这里有一组概念：书、语、意和“意之所随”。既然“意之所随”是言外之意、意之所自出，那么“意”就只是指字面意思了。“意之所随”才是终极的“意”。[20]

更有名的是言筌之喻：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）在鱼与筌、蹄与兔、言与意的区分中，庄子不无偏激的将“言”、“书”还原成“形、色、名、声”，贬为“糟粕”。 “言不尽意”（即“形色名声，不足以得彼之情”）的意思虽然十分明确，但主要是批评以筌为鱼、以蹄为兔、以言为意的庸俗化理解。“呼我以马则马，呼我以牛则牛”（《庄子·天道》）的豁达或无奈后面既有“天地一指，万物一马”（《庄子·齐物论》）的“世界观”理解，也有“安得夫忘言之人而与之言哉”的人生感受。如果说庄子的“言不尽意”在本体论之外还有一个“人与人”维度，那么在他看来主要是因“世人识浅”不懂“得意忘言”造成的。

提出“书不尽言，言不尽意”的《易传》，情形与此又有不同。《易传·系辞》：

“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”

“圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”

这里的关系结构是：天――圣人――象――言。由“言”逆推，其环节可谓多多、对象可谓复杂：天本身“幽深难见”（“赜”），圣人则既有所感（“吉凶”）、又有所思（“通神明之德，类万物之情”），同时还是以特殊符号“（卦）象”以象征之（“言”则是对这个“象征符号”的“说明”）。“言”所欲传达的，究竟是“天”的信息如“神物”、“变化”？还是“圣”“诠释”或“启示”？这是一个整体，应该都包括在内。

但是，儒家之道“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子说“圣人也者，道之管也。”何谓“道之管”？就是道的言说者。[21]由此可以看出“君子之所道”者，本身存在矛盾性、模糊性，是天与人、宗教与哲学、巫术与理性的混合体。我们许可以通过借用与孔子和《易》都有所关联的帛书《要》中的一段话来说明：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。后世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。”[22]孔子所好者“德”，然而德之用见于“祝卜”，与史巫“同途”，想得到正确理解颇不容易。何况孔子这里的人文主义带着几分“过河拆桥”的味道，而在《易传》处，似乎还要借助天的神圣性来成就圣人的神圣性，关系更加微妙。这或许是“言不尽意”、“圣人之意难见”的第一层原因，历史的原因。

第二层原因则是因为对象（“易”、“卦”）本身特性，它所“模仿”的是“宇宙”（冯友兰谓之“宇宙代数学”），即“易与天地准”；“有天道焉，有地道焉，有人道焉”；“为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《易传•系辞下》）“广大悉备”、“变动不居”自然“言不尽意”。第三层原因或许可以说是社会的：“惟圣知圣”，圣人的用心几人能体会――孔子感慨“知我者其天乎！”真正将“作《易》垂教之本意”点透的是千载之下的晚清今文经学代表皮锡瑞：“《易》者，所以继天地、理人伦而明王道。……正君臣、父子、夫妇之义，于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。此其作《易》垂教之本意也。”[23]

如果说老子“道可道非常道，名可名非常名”是要突出“道”的超验性，庄子贬低“言”与“书”这是为了强调“意之所随”以及“得情”、“会意”的重要性，那么，《易传》“圣人之意难见”的观点则是主要在“以圣代天”的“谋划”中，同时（矛盾地）强调这两个方面的问题，而尤其强调圣人作为本体承担者地位和属性的特殊性、重要性。[24]儒道早期本体论思想的变化及其相互关系从言意之辩中隐隐然可见一斑，可谓既在意料之外又在情理之中！

得意忘言：解释学或政治哲学

随着“意之所随”和“圣人之意”诸概念、问题的提出，“得意忘言”之说几乎已是呼之欲出。

事实上“得意忘言”最早就是《庄子·外物》提出的。[25]本文之所以将其系于王弼名下乃是因为，第一，问题意识不一样：庄子是从个人感受出发，讨论一般意义的人与人之情感、行为的理解问题，表现出的是一种人生智慧――庄子思想本质上是一种个体视角的人生哲学，抒发的是自己心结不解、“大圣难遇”的感慨。而王弼是从现实问题出发，讨论如何理解圣人创制立教的“用心”与其所创所立之“制”与“教”的关系，以应对由社会变迁导致的名教制度的失效的问题，所体现的是一种儒家内部处理继承与发展关系的思维方法――王弼思想本质上是一种政治哲学。[26]第二，理论地位不一样：由于庄子把“道”作为“意”之究竟，所以其所谓理解是认知和信仰的混合，无法清楚说明由“所以迹”到“迹”的逻辑关系，尤其不能说明人文世界的存在和价值。“悟道”，最终意味着“虚己”、“遗物”和“与化为一”，而言意关系中的“人”与“情”终究只是点到即止就此而抑制遮蔽在这一阴影之中。而在王弼处，“得意忘言”不仅是讨论的主题，并构成其整个思想建构的方法；[27]立论目则标始终锁定于圣人“用心”之诠释体会，而诠释体会“用心”则意味着理想精神的交汇和现实使命的承担。[28]第三，立论目的不一样：在庄子的论述中，其所欲论证的主要是“已说”之“言”作为“陈迹”的相对性、无意义性――“得意忘言”因此极易沦为“得意废言”甚至“废言得意”即对“言”的否定。在王弼处，这仅仅只是其所谓“得意忘言”命题之否定性方面，其更重要的肯定性方面，乃是从圣人之“用心”体会出发，提出新论、“说出”新“言”以重建制度、为生民立命的必要性、重要性。

魏晋之际主要的基本政治态势是，秦汉以降那种王室一家对社会的支配力严重不足，以豪强形式存在的其他社会力量要求分享更多的政治、经济权力和利益。这就出现了矛盾：一方面以绝对君权为轴心的经学政治模式无法继续维持、近乎沦为“诛夷名族，宠树同己”工具的名教之社会形象急需调整，另一方面这一由儒家主导的制度和意识形态又因为与宗法的社会生态相契合、体现着某种理想追求而不能弃如敝屣。[29]换言之，既要对名教重新论证调整以适合新形势，又要使这一工作维持在儒家的价值谱系和思想传统之内。“得意忘言”正是王弼工作的方法论原则。[30]

“得意忘言”的论述主要见于《周易略例·明象》：

“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故，存言者非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。

得意在忘象，得象在忘言。……存象，忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”

关键词是“忘”。细加揣摩，对作为“理解”之中介的“符号”“言”或“象”来说，这个“忘”与其说是“忘记”、“否定”不如说是超越、扬弃。因为事实上言辞对意义不仅有彰显作用，同时也有遮蔽作用，“宫则不商”是极好例子。超越的目的则是为了“得意”，“意”是普遍的、未被规定的“意向性”，因此具而有向未来的“开放性”，故不能全等于特定之显现形式。必须有所“忘”才能有所“得”。所以王弼说“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”

章学诚《文史通义·易教上》：“古人不著书，未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”《二程遗书》卷二十五：“善学者，得圣人之意而不取其迹也。迹也者，圣人因一时之利而制之者也。”从“以言行事”的角度理解儒家经典及儒家思想，是有理有据的。

《周礼·祭法》称黄帝“正名百物，以明民共财。”孔子同样如此：“……为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！”（《论语·子路》）现实中不获见用，乃“制《春秋》之义，著素王之法”。（《风俗通·穷通》）《史记·太史公自述》记孔子尝谓“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”；所谓“行事”就是“笔削《春秋》”。《春秋繁露·俞序第十七》：“仲尼之作《春秋》也，门人惑。孔子曰：‘吾因其行事，而加乎王心焉’。”关于“王心”，顾炎武有深刻阐述：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心。……夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。”（《亭林文集》四“与人书”三）“王心”即是“王者之用心”，“王者之用心”即是“伊尹、太公救民于水火之心”，即是“以天下为一人”的“博施广济”的情怀。“王心”概念的明确彻底否定了将言辞、文本或“方案”等同于“用心”本身的可能，并对道家提出的“迹”与“所以迹”的问题做出了儒家方式的解决。[31]

“王心”之说立，则语言的工具论、功能主义说成为逻辑必然。工具论、功能主义说成为逻辑必然，[32]则作为方法的“得意忘言”也就不再是凌空蹈虚之论，而成为具有可操作性的实践原则。王弼的工作次第是先根据“文本”体会“王心”，再根据“王心”重建“文本”；以功能为导向，以问题解决为旨归。其《论语释疑》注《论语·阳货》“予欲无言”曰：“予欲无言，盖欲明本；举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆哉！”“言”与“教”是“礼”“乐”，“旨”与“辞”是“刑”“政”；[33]“通性”、“正邪”则是建立这些制度的“用心”所在（即利民）。现在，“将以通性，而弊至于湮；将以正邪，而势至于繁”，制度的有效性下降，甚至事与愿违。怎么办？

“主势降乎上，私党成乎下”而要维持某种平衡，只能是“降”的一方出让部分权力、利益。儒家“大道之行也，天下为公”与庄子“藏天下于天下”如果说在归趋上有所不同的话，那么在否定“与民争利”和专制集权上则是一致的。儒家也有自己的无为之治的论述。[34]其与道家无为之治的差别之一是，道家是基于天道之无为，儒家则是基于社会自组织即宗法系统的功能发挥。王弼对这一家族制度的基本合理性有明确肯定。[35]苦心孤诣的王弼“援道入儒”，不仅借助道家本末有无概念打开了调整名教的理论空间，价值或策略上也借助道家“无名”“无形”的概念对儒家之无为之治加以强化。[36]

《论语释疑》中“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉”注云：“圣人有则天之德。……荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”体会“天地之心”，从“无形”、“无名”中体会“无偏”、“无私”，进而得出“无为”，这就是王弼的思维和结论。经学政治话语中天与君被比拟为父子关系，虽然目的是为了限制王权，但毕竟是以“天不变道亦不变”为话语形式。换言之，要解构王权的绝对性，打开“名教”的调整空间，首先就要解构了 “天”的人格性、绝对性。把“天”阐释为“无形”、“无名”，在“圣人则天”的思维模式里，玄学政治“清静为政”的基本精神就获得了形上学基础。在南夷北狄交侵的危局中，东晋成功地“保江东以存中国之统”，即归功于此。它的具体形式就是王权妥协，与世家大族结盟，形成“王（或谢等士族）与马（司马氏），共天下”的权力结构关系。[37]

如何在新的情境中体会圣人之“用心”，形成新的有效的理论论述和制度安排是一个万古常新的问题。“凡先王之法，有要于时也，时不与法俱至。……释先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也。”（《慎大览·察今》王弼在此基础上更进一步，将“人”进一步“细化”“深化”为“用心”、“意向”，[38]然后从“功能”的实现、满足或承担作为对“用心”的体会与承接，给未被规定的“意向”提供了某种把握和评价的方向性和客观性，使《吕氏春秋》这一“直觉”提升为“理论”。如果前半部分是王弼高明的玄学解释学，后半部分就是王弼开放的玄学政治哲学，“得意忘言”则构成该理论的核心和枢轴。

把握了这一枢轴，就可以“达礼之变，能与时化”。孔子说“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正如《中庸》引《诗》“惟天之命，於穆不已”和“於乎不显，文王之德之纯”所昭示者，“用心”作为情怀，乃是一切人文价值之源。

意义或小结

如果把“言意之辩”的“言”还原为“言说”，把“言说”还原成一个“行为”可以成立，那么以上的分析和结论应该就是可以成立的。它的意义，一是可以帮助我们重新认识中国哲学的特殊性、丰富性；二是纠正过去在该论题上的一些混乱和误解；三是可以增进对儒家政治哲学，尤其是面对社会变迁时如何处理继承和发展关系之方法和智慧的了解――这个解释学或政治哲学层面的内容，在今天对我们具有特别的价值和意义。最后，我甚至认为，它的“用心意义论”对于西方语言哲学都是一种贡献――希望能有有心人关注。

注释：

[1]《中国大百科全书》哲学卷第1063页，北京：中国大百科全书出版社，1985年。

[2] 任继愈主编：《中国哲学史》第二册第201页，北京：人民出版社，1963年。

[3] 北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》第164～165页，北京：北京大学出版社，2003年。

[4] 萧箑夫、李锦全主编：《中国哲学史》第407页，北京：人民出版社，1982年。

[5] 谢丰泰：“‘言意’之辩及其语言哲学意义”，《西藏民族学院学报》1999年第一期。

[6] 岑溢成：“魏晋言意之辩的两个层面”，《鹅湖学志》第十一期，台北：鹅湖出版社，1993年。陈波：“言意之辩：诠释与评论”，《江海学刊》2005年第三期。

[7] 以往的理解普遍不重视甚至刻意淡化这点，恐怕与研究者主要是从理性角度理解人、从认识论角度理解哲学有关。

[8] 参见陈嘉映：《语言哲学》导论，北京：北京大学出版社，2003年。

[9] 当然，这只是约略言之。以“语用逻辑”为特征的汉语关注的是言语行为“是否恰当”，虽然“不抛弃真值条件”。张斌峰：《人文思维的逻辑》第104页，天津：天津人民出版社，2001年。

[10] 科林伍德将行为分解为内在方面(inside，thought)和外在方面(outside，event)，其所谓thought概念对于理解本文的意向（性）很有帮助。参见余英时《论戴震与章学诚》第250～259页，北京：三联书店，2000年。科氏认为，历史家“所探求的并不只是单纯的事（events），而是行动（actions），而行动则为事之外在面与内在面之合一。”内在方面是“情感”、“愿望”等。《历史的观念》（何兆武译）第242页，北京：中国社会科学出版社，1986年。

[11]《哲学研究》第31页，北京：三联书店，1992年。

[12] 《荀子·正名》：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以象期也。”

[13] 陈嘉映：《语言哲学》第48～50页，北京：北京大学出版社，2003年。

[14] 参见齐振海、王义娜：“语言认知思想追溯――从名实之争谈起”，《四川外语学院学报》2005年第五期。

[15] 主张“取实予名”的墨家比较纯粹。无论如何，其最终趋于歇绝恐怕多少因为与文化主流格格不入有关。

[16] 李泽厚提出的这一概念虽然从未获得清晰定义，但用以描述概括中国人的某种思维特征却相当贴切。氏著：《中国思想史论》（上）第307～310页，合肥：安徽文艺出版社，1999年。

[17] 王中江《道家形而上学》“导论”部分对此有较详细介绍。上海：上海文化出版社，2001年。

[18] 这是民族的文化经验和想象，构成文化人类学所谓的“文化公设”。该巫术系统本身既是这一观念的凝结，又是这一观念传承的津梁。参见陈明：“象占：原始思维与传统文化――从文化人类学研究《易经》的尝试”，《哲学研究》1990年第六期。

[19] 波兰尼提出的默会知识概念表明人之所思所感大于所言所书，颇有助于我们理解轮扁的故事――这是一个知识论问题，并且帮助我们将其与属于所谓本体论论域的“言不尽意”区隔开来。《个人知识》（中文版），贵阳：贵州人民出版社，2000年。郁振华“波兰尼的默会认识论”（《自然辩证法研究》，2001年17卷8期）从这一角度对轮扁的故事有所论及。

[20] 一般认为“意之所随”是“道”。见《庄子集释》。

[21] 《说文》：“如篪，六孔。十二月之音。物开地牙，故谓之管。从竹官声。管，古者玉管以玉。夫以玉作音，故神人以和，凤皇来仪也。”“圣”字本义为“通”，善于用“耳”，又善于用“口”，与此遥相契合。

[22] 陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑）第435页。上海：上海古籍出版社，1993年。

[23] 《经学通论》卷一“论伏羲作易垂教在正君臣父子夫妇之义”，北京：中华书局，1954年。

[24] 在儒学发展史中，圣人由天的“代言者”逐步演变为“定义者”，其表现为天的人格性、意志性越来越越淡而义理性越越浓。清人黄百家谓宋儒“以‘天理’二字立其宗”。《宋元学案》卷十三《明道学案上》。

[25] 此外还有不少关于“得意忘言”的零散论述。参见李清良：《中国阐释学》第444～470页，长沙：湖南师范大学出版社，2001年。

[26] 笔者撰有《王弼政治哲学的价值立场与思维逻辑》，待刊。

[27] 参见《汤用彤学术论文集》第214页，北京：中华书局，1983年。

[28] 《魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》：“灿诸兄并以儒术论议，而灿独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”“好言道”的荀灿以“性与天道”为精，近于庄子，而王弼不是这样。

[29] 参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》第四章第一节，武汉：武汉大学出版社，1993年。

[30] 汤用彤认为“得意忘言”是因为“进探本体”才“略于具体事物而究心抽象原理”而成为“方法论”。我认为，这个命题将“本体”理解为圣人之“用心”或许更有说服力。

[31] 简言之，道家把“所以迹”理解为天、道，儒家理解为圣人之情怀、用心；前者是形上学的，后者是存在主义的、生命哲学的。从《论语释疑》王弼注《论语》“志于道”时所说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也；况之为道，寂然无体，不可为象；是道不可为体，故但念慕之而已”可知，这个道不是物质性的，不全等于道家的自然形上性，包含儒家式的人格性、情感性。“无”也不是道家“恍兮惚兮”的天地初始状态，而是情感、情怀之“未发”状态。二者只是在尚未获得现实规定性和作为“物之所自生”、意之所自出等义项上具有相似性。而“念慕”二字，更坐实了它的“情感性”――对它的“理解”只能是“以心会心”。王弼这里对道家思维的借用是显而易见的，从儒家角度对它的改造也是显而易见的。

[32] 《礼记·礼运》：“礼，虽先王之未有，可以义起也。”《史记·赵世家》：“制国有常，利民为本。”儒学作为文化，其功能性是毋庸置疑也无庸讳言的，兹不赘。

[33] 《礼记·乐记》：“礼乐刑政，四达而不悖，王道备矣。”

[34] 《礼记·礼运》：“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。”《礼记·哀公问》：“公曰∶‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰∶‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”

[35] 余敦康指出，“王弼关于社会整体的思想体现了当时普遍奉行的家族制度的文化理想和价值取向。”氏著：《魏晋玄学史》第214页，北京：北京大学出版社，2004年。

[36] 论者注意到，“王弼改造老子原有‘道路’、‘规律’意义的‘道’，强调其‘无为’的意义，再进一步改造为含有‘无为’意涵的‘无’。”王晓毅：《中国文化的清流――正始之音》第208页，北京：中国社会科学出版社，1991年。

[37] 参见陈明：《儒学的历史文化功能――以中古士族现象为个案》“保江东以存中国之统”，北京：中国社会科学出版社，2005年。

[38] 王弼从“体无”理解圣人。顾宪成这段话可以从另一角度补充：“圣人与常人原来无差别。……心所用不同而已。不同者何？常人满腔形而下的欲求，圣人满腔万物一体的思想。”《志矩堂商语》。

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论言意之辩――言尽意、言不尽意和得意忘言的论域与义涵（陈明）

陈明

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