【干春松】从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解

董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，系统阐发了自己的“天命”“天道”“元”等概念，并由此展示出在大一统的政治格局下，儒家如何借助汉初自然化的天人观念来建构其普遍性的政治原理。在此基础之上，董仲舒进一步借助“元”观念形成了天道对政治秩序、伦理秩序的支撑，完成了儒家政治哲学的重要转折。

【孙逸超】朱子晚年仁义体用动静关系的再展开——基于《朱子语类》的史料批判

在乾道七年与吕祖谦、张栻等的辩论中建立了“仁用义体”的新模型，以区别于传统的“仁体义用”。庆元二年在与董铢的讨论中为了协调扬雄和周敦颐的矛盾提出了“仁体刚而用柔”的命题。同时在庆元三年又在与辅广的讨论中提出了“仁体静而用动”的命题。

【苟东锋】圣人之权与成德之舆 ——论儒家的名声观念

以孔子正名思想为中心，儒家所论之“名”有三重内涵：名言义、名分义和名声义。汉学家重名言义，宋学家重名分义，两者对名声义均措意不足。实际上，名声义对儒家亦有重大意义，此义往往为文史家所关注。概言之，儒家关于名声的思考有两个层面：一是注意到常人皆有爱名之心，由此行权而设为名教；二是注意到名声“为人”的属性，由此一经反···

【张俊娅】董仲舒的“春秋”观 ——观念史与史学史的考察

《春秋》在先秦包含三个概念，一是百国春秋，二是孔子所修的《春秋》，三是《左氏春秋》。西汉董仲舒是春秋学史上的重要人物，他的《春秋》概念是为《春秋》“正名”的重要里程碑。探究发现，董仲舒是一个纯粹的公羊学家，他所说的《春秋》是指《春秋》经与《公羊传》；他的学说中有《左传》因素，是因为他视《左传》为史料；他的学说中···

【陈立胜】儒家修身之道的历程及其现代命运

儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养“君子”为目标的“德性—德行培育”到以“成圣”为目标的“心灵操练”两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的“过渡时代”中，儒家修身传统被转化为培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)的精神资源。当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，如···

【刘舫】学教双行：金末元初理学北传再思考

赵复所传理学专取修养身心一面，凸显宗教特质，借当时如日中天的全真教得以存续，与日后许衡立朝所传理学崇尚践履各具特色，可以视为理学初立北方的两个分支，而不是由赵复传授姚枢、许衡的单一关系。

【余治平】“存王者之后”以“通三统” ——公羊家建构王权合法性的一个特殊视角

《春秋公羊传》《礼记》较早总结出上古中国政治文明“存二王之后”的传统。礼遇前朝的遗老遗少，赐与其相对独立的生存空间，保留先王之子孙后裔、政教礼制法度、历书体系，以体现时王也是受命之王，尊重先圣，分享国土，“不敢专”，不为一家一姓所私占。其效果则能够把新兴政权纳入历史谱系，展示自身道统与前朝的连续性和统一性

【黄朴民 李櫹璐】董仲舒“天人合一”的 “理性”内核与制衡精神

中西历史文明自前轴心时代开始，就进入了有所差异的路径。与西方的政治二元结构不同，商周以来，政治统治上的重心就落实到一元结构，秦汉帝国时代以降，这种结构性特征更趋于强化。其正面意义不容否定，但弊端的存在也是事实。如何制约专制君主权力的无限膨胀，在帝国权力运作中达到适当的平衡，是一个重要的挑战。

【徐冰】“述而不作”与文化复兴 ——从文化的非对象反思性谈中国哲学研究方式

中国哲学研究中存在着比较明显的偏于史料梳理与解释原则外在化倾向，不利于中国思想文化重建要求，这种研究模式实是与对文化理解的对象化和对文化主体性的误解有关。孔子面对礼坏乐崩文化重建的历史任务，强调自己的工作性质是“述而不作”，对文化的非对象反思性特点有很清醒的把握，表达着思想文化重建中学术研究的方法论自觉

【董平】中国传统哲学中的人性论问题

中国传统哲学中的人性论主要包括性无所谓善恶、性本善、性本恶、性有善有恶、性善恶混、性有“天命之性”和“气质之性”、性无善无恶七种。人性问题不是一个知识论问题，而是一个生存论问题，只有将之置于人的现实生存境域，讨论才是有意义的。人性的建立是人基于其经验生存实况而对人本身存在的“先验真实”所做的一种“先验回溯”，是人为自···

【陈涛】中国近代思想中的“公天下”：以康有为著述为中心

近年来，国内一批社会理论研究者把“家”看作中国文化有别于西方文化的关键。但这忽略了中国文化并不缺乏超越家的维度，尤其是“公天下”的理念。近代以来，正是康有为对公天下的言说，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁与孝之间建立的关联，并提醒我们在家天下的礼制之外，儒家尚借助尧舜之道而寄托着一个公天下的理念，等待后人来“取···

【盛珂】牟宗三对康德"物自身"概念的接受与转化

物自身”是牟宗三借鉴康德哲学用来阐释中国哲学的重要概念。牟宗三对于“物自身”的理解和接受从一开始就表现出与康德不同的面相。康德表述“物自身”的逻辑是由知性推出“物自身”，并在此基础上提出智的直觉；而牟宗三则是由“真我”推出智的直觉，并且由智的直觉论证“物自身”的存在。牟宗三更进一步的直接把“物自身”表述为“价值意味”的存在···

【杜勇 李玲玲】商代王位继承制的特质

商代自成汤始，三十帝十七世，弟及王位者十四人，其中九世为兄终弟及。殷王室在婚姻形态上虽有嫡庶之分，但并不彻底也不完备，未能进一步对继承王位的嫡子再分嫡庶，故无法形成具有区别大小宗的宗法制度。而子继作为弟及的中介和桥梁，起初主要是长兄之子，至小乙时转变为季弟之子，武乙以后又变为嫡长之子。

【商晓辉】道生法：黄老政治哲学的治理路径探析

黄老政治哲学引入“理”的概念，依据“形”是物体共有的属性，而物与物的差异则体现在具有不同的“理”，因而从“形”的角度来诠释和挖掘“理”的深刻含义，为道–理–形（刑）三者的结合奠定了基础。而“名”往往与权力相联系，它建构了现实的政治制度和秩序，这又使“名”常常具有“法”的职能和作用。

【陈赟】治教分离视域下人性善恶问题之勘定

治、教二域遵循不同的原则，即“王者尽制”与“圣者尽伦”：“尽制”遵循下行性的防御原则，不直接以导人向善为目的，但却必以止恶为首要目标；“尽伦”遵循上行性的引导性原则，借助教化激发人的向善、向上的激情，圣贤生命人格的榜样示范作用就是教化的基本形式。在以上视域中，性善论作为内在而先天的原则，应当被勘定为教统的人性论原则；···

【方旭东】从后果论看儒墨会通的一个可能

通常，墨家被看作功利主义，儒家则被认为反对功利主义。本文提出，儒家虽然不是墨家的那种功利主义，但就其强调后果作为判断行为是否善的依据这一点而言，儒家与墨家都可以说是后果论。通过对孔子、孟子经典文本的分析，本文揭示，儒家与墨家在义利观上相同之处远远超过人们想当然所以为的不同。儒家跟墨家一样，都欣赏“深谋远虑的功···

【张美宏】从本然一多到应然一多 ——邵康节对儒家“圣人之道”的普适性辩护

儒家“圣人之道”何以是普遍的价值原则？在宋儒邵康节的辩护体系中，主要通过论述一多之间的普遍对应来澄清。依据宇宙本体论层面的生成关系，邵康节首先就“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的对应关系作了相应说明。基于一多对应由本然向应然的“致用”，邵康节不仅在形式上确立了儒家“圣人之道”对于天下万民的普遍范导意义，还从实质内涵···

【王沁凌】《春秋》“借事明义”说辨析：《公羊传》的传统与宋代理学的新诠

“借事明义”是《春秋公羊传》诠释《春秋》经义的基本方法。这一方法由董仲舒点明，经何休《春秋公羊解诂》推阐，而成为贯通《公羊》学“三科九旨”诸说与《春秋》经文的无形脉络。宋代理学化的经学家在注解《春秋》时也自称运用“借事明义”之方，其代表程颐、胡安国以“穷理”统摄《春秋》经解的一切方法，将“借事明义”等同于“格物穷理”，并···

【贾泉林】救国何以必须读经？ ——论章太炎晚年的读经思想

早在居日鼓吹“排满”革命时期，章太炎便把发扬道德主体性、激发民族自觉心作为革命救亡之根本。这一思想一直延续至其晚年，他晚年对新文化运动以来的文化激进主义的批判亦是立足于以上两点的。针对20世纪30年代的道德文化危机与民族危机，章太炎提出读经以救国的主张，将“修己治人”作为经学宗旨，“修己”即发扬道德主体性之意，“治人”主···

【许家星】皇极与教化 ——朱子、象山皇极说新论

朱子、象山思想中的皇极常被视为一个政治哲学范畴，也有学者提出异议，认为朱子皇极主要是经典解释问题。实则在二者之外，朱、陆皇极解皆着眼于它的德性教化意义而具体取径有上下之别，可谓殊途同归。朱子《皇极辨》是针对作为教化者的君王的“正心”之教，要求君王通过自我教化，树立至极准则，经由“立人极”来对下层产生风动影随般的下···

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