天人之辨是儒家学说的主要问题。早期儒家孔子主张敬鬼神而远之,开辟了儒家重人间、强人文的方向,孟、荀随之。汉儒通过人副天数,将人与仁道提高到与天相近的高度。魏晋儒家倡导天人一体。宋儒在接受了天人一体观的同时,提出人与仁才是天地之心、宇宙的主宰者,并从思辨哲学的角度予以论证。至此,人类在宇宙中的地位达到了极致。
李泽厚和蒙培元是中国哲学情感进路当代复兴的先驱,而两者的差异是:李泽厚的思想是历史唯物论的,而蒙培元的思想则是儒学的。当前的情感哲学复兴存在着三个方面需要反思的问题:一是情感的存在者化问题;二是情感的价值中性问题;三是情感的超越问题。
“参与者”的身份认定不是为了否定教师的“权威”而形成马修斯主张的“成人向儿童放权”,而是强调教师与儿童的互为主体的关系。在这种关系中,教师以“参与者”角色进入到儿童哲学的“做”中,通过“示范式”的教或者学习儿童的“示范”,发现教育中的问题并寻求出解决方案。
《韩诗外传》有着明显的关注现实政治,探求治理之道的经世倾向。其经世思想体现在“天道”论、“王道”论、“道势”关系论等方面。“天道”层面,韩婴阐发《诗》“受命而王”的天命观,指出神圣之天以灾异警示君政之失,以民心代表其意志,决定着政权正当性,告诫君主“畏天之威”并“敬天保民”。
我把这些“象辞”跟《诗经》以及其它一些先秦古谣作了比较研究。结果令我确信:《易经》中隐藏着一部比《诗经》还古老的诗集。
阳明学所言之良知,为“造化的精灵”,虽能呈显万物,但却“与物无对”,并不能自我坎陷以产生主客的分化。主客的分化其实是源于意识的作用,“意之所在便是物”,意识活动的发动者成为主体,意识活动的对象则成为客体。故而,主客的分化并非源于良知的“坎陷”,而是源于意识的自我对象化,由此而有道德主体与认知主体的开出。
2022年4月,台湾中山大学文学院举办了一场“气论与中国哲学”学术座谈会。这场活动的主轴在于通过“气论”来反省牟宗三对中国哲学诠释之限制,尤其聚焦在牟宗三因低看气论、贬低气学而造成他对宋明理学系谱分判之可争议性。我邀请了当前对气论哲学极具关键影响力的两位重量级学者,杨儒宾和陈荣灼教授,进行一场面对面的深入对谈。两位先···
程伊川《尧典》解是其《书解》中比较完备的篇章。伊川认为,“治道”之成始于尧。其根本即在于尧之治理本于客观法度,由此形成的典常、法则足以垂宪后世。要而言之,本于“义理”所安以为治;明用俊德之人乃为治之先;治理的目的在于“正家”;分官设职,明确政治责任;选贤与能。如此诸般,勾勒出了华夏治理之道的基本规模。
荀子论“理”大义有三:一,以“道”、“理”关系观之,荀子之“道”,多为人道,“理”为“道”之内容,“道”即“大理”;二,从“理”字含义角度,荀子之“理”亦包含条理之“理”与治理之“理”,构成“治理”一词来源;三,从“礼”、“理”关系观之,荀子之“理”在礼出乎理、礼理通用、礼义与文理三个维度上进行了理论创新,且构成“文理”一词来源。
在生态哲学元关系天人关系的建构上,天生人成实现了对天人相分与天人合一的理论超越。由此,荀子生态哲学推展出了三个方面:其一,天生人成,天道人道;其二,天德人政,和养生成;其三,人可知天,人物有类。
“生生”观念体现了部分当代学者对中国哲学“底本”的一种更切近的把握。然而,“生生”哲学主要侧重于古今问题,由近代“名学”发展所彰显的中西问题同样重要。进而言之,不管从中西两种哲学形态的比较,中国古代哲人对“底本”的体贴,亦或从“形名相耦”的汉语言哲学思维特点来看,“生生”都无法脱离“名名”问题。
“坎陷的外王指向”内含“让开一步”“下降凝聚”“摄智归仁”三个要素。“让开一步”意指让开身段,以发展自己不擅长的方面,这项工作必须在“摄智归仁”的前提下展开,不是嫌弃“道德无力”,更不是主张“道德无用”。“让开一步”之后的发展方向是“向下”的,此即为“下降凝聚”,这一义理可以借助“多重三分法”得到合理说明。
孟子首次阐释了三者统一且共存的交互关系,但同时赋予其不同的管辖范围,从而为其适用于差异化的礼法情境辩护,并基于分封制的状况对这一连续体构造了分权与抗衡的逻辑,意在防止统摄性权力的出现,通过反对爵权独尊而护卫德权、齿权。晚明思想家管志道针对政治秩序和社会道德的衰败,意图以自身方式重构孟子的学说,高扬了爵的重要性···
对西方理论的误读性应用却贯穿了“经学现代化”之历程:“五四”时期的“实证主义”颠覆了经学的统治地位,并产生了至今依然存在的两个问题:一方面,经学被视为一种研究注疏的技艺科学;另一方面,经学被判定为政权证明自身合法性的文化伪装。
赵文本身也存在着“模仿复制”疑案,不免减损了质疑中国哲学身份的力量。在哲学主导之下的理学研究,正是各种思想派别或方法的演练场,虽不无启发,却往往失大于得。对哲学抱有的任何预期,都可能意味着从一开始就与经学或理学不在同一个频道上。若转换为理学何以为理学的问题,避免受任何哲学的预期形态干扰,才有可能摆脱身份的困扰。
昭公、季平子君大夫之间的博弈不只是“民为邦本”政治哲学底线要求在春秋学语境中的一次生动演绎,还交织着君臣一伦形式与实质、“得名”与“得民”的对冲和较量。昭公是君,但已名存实亡,徒有礼制形式的合法性。而季氏大夫攥权,虽非礼却因有政绩而能够获得民众支持,具有实质的合法性。昭公之失是他在任期间始终没能名副其实地履行国君职···
晚清“春秋国际法”范式可按思想文本和历史实践予以区划,宋育仁是罕见地对国际法原理及其理想世界方案提出批判的思想家,他反对伦理与政治的“脱嵌”,提倡家国天下一体的礼法秩序,并主张不同于“世界主权”构想的以民本—治理权为中心的天下秩序。宋育仁春秋公法学所体现的“古典的现代性”方案至今仍有其理论意蕴和时代价值。
当代教育需要适应此快捷的、技术化的时代,但教育的根本乃是育人,育人的根本在于育心,育心的根本在于文化的传承,亦即以文化人。今日教育在适应时代特征的同时还需要超越时代,以人的整全发展来引领时代。这意味着经典研读在今天,甚至在任何时代都不过时。
对普遍者(恒转—本心)和最高者(一元实体)的阐明以及二者如何共属一“体”构成了熊十力形而上学建构的核心,前者指向了“摄用归体”,后者指向了“摄体归用”,而起始处在于以“用”或者“行”言“相”,并经由“用”的不同样态而获得对两种“体”的把握。“摄用归体”和“摄体归用”是形而上学的两个步骤,前者提出了最高者和普遍者的问题,后者则表明···
与熊十力,徐复观强调孔孟孝道与《孝经》所陈孝道绝然不同,孔孟以及后来的宋明理学家都不是所谓孝治派,历史上所谓的孝治派实由《孝经》开其端。《孝经》“中于事君”的观念,混同了事亲与事君,从而造成了对孝道思想的歪曲。徐复观回应了“五四”时期的非孝思潮,肯定了孝道和家庭在现代生活中的伦理和政治意义。
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